FacebookTwitterGoogle BookmarksLinkedinRSS Feed

Pojam političkoga

Карл Шмит

 

1.

Појам државе претпоставља појам политичкога. Према данашњој језичкој употреби, држава је политички статус једног народа организованог у територијалној целокупности. Тиме је дат само почетни опис, а не појмовно одређење државе. Овде, где је реч о суштини политичкога, такво одређење и није неопходно. Можемо оставити нерешеним шта је држава по својој суштини – машина или организам, личност или установа, друштво или заједница, погон или кочница, или можда чак „низ основа за поступак“ (Verfahnrensgrundreiche). Све те дефиниције и слике превише антиципирају тумачење, придавање смисла, илустровање и конструкцију, те стога не могу чинити погодно полазиште за једноставно и елементарно излагање. По свом дословном смислу и својој историјској појави, држава је посебно створено стање једног народа, и то стање које је у одлучујућем случају меродавно и зато, у односу на многе замисливе индивидуалне и колективне статусе, статус као такав. Више се за сада не може рећи. Сва обележја те представе – статус и народ – добијају смисао даљим обележјем политичкога и постају неразумљива ако се суштина политичкога погрешно разуме.

Ретко ће се наћи јасна дефиниција политичкога. Већином се та реч употребљава само негативно као супротност према различитим другим појмовима, у антитезама као што су политика и привреда, политика и морал, политика и право, а у оквиру права опет политика и грађанско право [1] итд. Таквим негативним, већином и полемичким антитезама свакако може да се, већ према контексту и конкретној ситуацији, означи нешто довољно јасно, али то ипак још није одређење онога што је специфично. Уопште узев, „политичко“ се на неки начин изједначава са „државним“ или се бар доводи у однос према држави [2]. Држава се тада јавља као нешто политичко, а политичко као нешто државно – очигледно један незадовољавајући круг.

У стручној правној литератури налази се много таквих описа политичкога, које међутим, уколико немају полемичко-политички смисао, треба разумети само из практично-техничког интереса правне или административне одлуке о појединачним случајевима. Они затим добијају значење тиме што непроблематично претпостављају неку постојећу државу у чијем се оквиру крећу. Тако нпр. постоје правосуђе и литература о појму „политичког удружења“ или „политичког скупа“ у праву удружења (Vereinsrecht) [3]; даље, пракса француског управног права покушала је да постави појам политичког мотива („mobile politique“) уз чију помоћ треба разликовати „политичке акте владе“ („actes de gouvernement“) од „неполитичких“ аката управе, те их изузети од управносудске контроле. [4]

Таква одређења која излазе у сусрет потребама правне праксе у основи траже само практичан повод за разграничење различитих чињеничних стања која се у некој држави јављају у њеној правној пракси; она немају за сврху никакву општу дефиницију политичкога. Отуда излазе на крај са својим односом према држави или ономе што је државно, докле год се држава и државне установе могу претпостављати као нешто саморазумљиво и постојано. И општа појмовна одређења политичкога, која не садрже ништа доли даље или повратно упућивање на „државу“, јесу разумљива и утолико научно оправдана све док је држава заиста јасна, једнозначно одређена величина и која стоји наспрам не-државних, баш због тога „неполитичких“ група и послова, дакле све док држава има монопол политичкога. То је био случај тамо где држава или није (као у 18. веку) признавала „друштво“ као партнера или је бар (као у Немачкој током 19. и до у 20. век) изнад „друштва“ стајала као стабилна и распознатљива моћ.

Насупрот томе, једначина државно = политичко постаје у истој мери нетачна и погрешна када се држава и друштво узајамно прожимају. Сви до тада државни послови постају друштвени и, обрнуто, сви до тада „само“ друштвени послови постају државни, као што то нужно наступа у демократски организованој заједници. До тада „неутрална“ подручја – религија, култура, образовање, привреда – престају да буду „неутрална“ у смислу не-државна и не-политичка. Као полемички супротан појам према таквим неутрализацијама и деполитизацијама важних подручја стварности јавља се тотална држава идентитета државе и друштва, која није незаинтересована ни према једном подручју стварности, која потенцијално захвата свако подручје. Следствено томе, у њој је све, бар по могућности, политичко, и однос према држави није више кадар да образложи специфично разликовање „политичкога“.

Развој иде од апсолутне државе 18. века преко неутралне (не-интервенционистичке) државе 19. века до тоталне државе 20. века. (Упор. Carl Schmitt, Der Hüter der Verfassung, Tübingen, 1931, стр. 78-79). Демократија мора укинути сва разликовања и деполитизације, типичне за либерални 19. век, и са супротношћу: држава – друштво (= политичко према социјалном) одстранити и њене, ситуацији 19. века одговарајуће, антитезе и раздвајања, у првом реду следеће:

     религијско (конфесионално) као супротност политичком
     културно као супротност политичком
     привредно као супротност политичком
     научно као супротност политичком

и многе друге, сасвим полемичке и због тога такође политичке антитезе. Дубљи мислиоци 19. века то су рано спознали. У Разматрањима о светској историји Јакоба Буркхарта (Jacob Burckhardt) (отприлике из времена 1870), налазе се следеће реченице о „демократији, тј. погледу на свет сливеном их хиљаду различитих извора, крајње различитом према слојевима њених присталица, која је, међутим, у једноме консеквентна: утолико, наиме, што јој власт државе над појединцем никада не може да буде довољно велика, тако да она брише границе између државе и друштва, од државе захтева све оно што друштво вероватно неће учинити, али све хоће да задржи непрестано дискутабилним и покретним, те најзад појединим кастама виндицира специјално право на рад и субзистенцију“. Буркхарт је добро запазио и унутрашњу противречност између демократије и либералне уставне државе: „Дакле, држава треба једним делом да буде остварење и израз идеје културе сваке странке, а с друге стране само видљиво рухо грађанског живота и, штавише, само ad hoc свемоћна! Она треба све могуће да може, али ништа више не сме, нарочито не сме да брани свој постојећи облик од било какве кризе – и коначно би се ипак хтело да се пре свега опет има учешће у њеном вршењу власти. Тако облик државе постаје све дискутабилнији, а обим власти све већи“ (издање Krönera, стр. 133, 135, 197).

Немачка теорија државе најпре се још (под накнадним утицајем Хегеловог државно-филозофског система) придржавала тога да је држава у односу на друштво нешто квалитативно различито и више. Држава која стоји изнад друштва могла је бити названа универзалном, али не тоталном у данашњем смислу, наиме полемичке негације (према култури и привреди) неутралне државе, за коју су нарочито привреда и њено право важили као нешто eo ipso неполитичко. Па ипак, квалитативна различитост државе и друштва, које се још држе Лоренц фон Штајн (Lorenz von Stein) и Рудолф Гнајст (Rudolf Gneist), после 1848. изгубила је своју ранију јасноћу. Развој немачке теорије државе, чије су основне црте приказане у мојој расправи Hugo Preuss, sein Staatsbegriff und seine Stellung in der deutschen Staatslehre (Tübingen, 1930), уз понека ограничења, резерве и компромисе, напослетку ипак прати историјски развој ка демократском идентитету државе и друштва.

Занимљив национално-либерални међустадијум тог пута препознатљив је код А. Хенела (А. Haenel); он назива у својим Studien zum deutschen Staatsrecht II, 1888, стр. 219 и Deutsches Staatsrecht I, 1892, стр. 110) „очевидном грешком да се појам државе уопшти до појма људског друштва“; он у држави види „друштвену организацију посебне врсте“ која се припаја другим друштвеним организацијама, али „се изнад њих издиже и обухвата их“, организацију чија је заједничка сврха, додуше, „универзална“, али само у „посебном задатку разграничавања и уређивања друштвено делотворних вољних снага, тј. у специфичној функцији права“; и мишљење да држава, бар у потенцији, све друштвене сврхе човечанства такође има за своју сврху, Хенел изричито означава као нетачно; према томе, држава је за њега, додуше, универзална, али нипошто није тотална. Одлучујући корак налази се у Гиркеовој (Gierke) теорији задруге (први том његовог Немачког задружног права изашао је 1868), пошто она државу схвата као задругу која је суштински једнака с другим асоцијацијама. Истина, држави би, поред задружних, требало да припадају и владавински елементи, и они су били наглашавани час јаче час слабије. Међутим, пошто је била реч о задружној, а не о владавинској теорији државе, демократске консеквенције су биле неизбежне. Њих су у Немачкој повукли Хуго Пројс и К. Волцендорф (K. Wolzendorff), док су у Енглеској водиле ка плуралистичким теоријама (о томе даље стр. 41).

Теорија Рудолфа Сменда (Rudolf Smend) о интеграцији државе чини ми се да, уз ограду даље поуке, одговара једној политичкој ситуацији у којој друштво не бива више интегрисано у неку постојећу државу (као немачко грађанство у монархистичку државу 19. века), него друштво само себе треба да интегрише у државу. Да та ситуација изискује тоталну државу, најјасније се испољава у Смендовој примедби (Verfassung und Verfassungsrecht, 1928, стр. 97, нап. 2) уз један став из дисертације Х. Трешера (H. Trescher) o Монтескјеу (Montesquieu) и Хегелу (1918), где се о Хегеловој теорији поделе власти каже да она значи „најживље прожимање свих друштвених сфера путем државе ради опште сврхе да се све виталне снаге народног тела придобију за државну целину“. Уз ово Сменд примећује да је то „управо појам интеграције“ из његове књиге о уставу. У стварности, то је тотална држава која не познаје ништа што је апсолутно неполитичко, која мора да одстрани деполитизације 19. века и која у првом реду окончава с аксиомом привреде слободне од државе (неполитичке) и државе слободне од привреде.

 

2.

Појмовно одређење политичкога може се добити само откривањем и утврђивањем специфично политичких категорија. Политичко, наиме, има своје сопствене критеријуме који на особен начин постају делотворни у односу на различита, релативно самостална подручја стварности људског мишљења и делања, посебно у односу на оно што је морално, естетско, економско. Политичко због тога може лежати у сопственим крајњим разликовањима на која се може свести свако делање које је у специфичном смислу политичко. Узмимо да су на подручју моралнога крајња разликовања добро и зло; у естетскоме лепо и ружно; у економскоме корисно и штетно или, примерице, рентабилно и нерентабилно. Питање је да ли, као критеријум политичкога, постоји и неко посебно разликовање које, додуше, није истоврсно и аналогно с тим другим разликовањима, али је од њих ипак независно, самостално и као такво без даљег јасно, и у чему се оно састоји.

Специфично политичко разликовање на које се могу свести политичке радње и мотиви јесте разликовање пријатеља и непријатеља. Оно даје појмовно одређење у смислу критеријума, а не исцрпну дефиницију или назначење садржине. Уколико се не може извести из других критеријума, оно за политичко одговара релативно самосталним критеријумима других супротности; добро и зло у моралноме; лепо и ружно у естетскоме итд. У сваком случају, оно је самостално, не у смислу неког сопственог новог подручја стварности, него на начин да се нити не може засновати на некој од оних других супротности или на више њих, нити се на њих свести. Ако супротност доброг и злог није без даљег и једноставно идентична са супротношћу лепог и ружног или корисног и штетног, и ако се на њу не сме непосредно редуковати, онда се супротност пријатеља и непријатеља још мање сме бркати или мешати са неком од тих других супротности. Смисао разликовања пријатеља и непријатеља јесте да означи крајњи степен интензитета везивања или раздвајања, асоцијације или дисоцијације; оно може теоријски и практично постојати а да истовремено не би морала да се примене сва она морална, естетска, економска или друга разликовања. Нема потребе да политички непријатељ буде морално зао, нема потребе да он буде естетски ружан; он се не мора јављати као привредни конкурент, и може чак изгледати пробитачно да се с њим праве послови. Он је управо онај други, странац, и за његову суштину је довољно да је у посебно интензивном смислу егзистенцијално нешто друго и страно, тако да су у екстремном случају с њим могући конфликти који се не могу решити неким унапред донетим генералним нормирањем нити пресудом неког „неучествујућег“ и зато „непристрасног“ трећег.

quote the specific political distinction to which political actions and motives can be reduced carl schmitt 71 75 86

Могућност исправног сазнавања и разумевања, а тиме и овлашћење да се говори и суди, овде је, наиме, дата само на основу егзистенцијалног учешћа. Екстреман случај конфликта могу решити једино сами учесници међу собом; посебно свако од њих може једино сам одлучити да ли у конкретном случају конфликта другост странца значи негацију сопственог начина егзистенције, па се због тога одбија или савлађује како би се сачувао властити, бивствовању примерени начин живота. У психолошкој стварности непријатељ се олако третира као зао или ружан, зато што свако разликовање и груписање, а највише, наравно, политичко као најснажније и најинтензивније, сва друга употребљива разликовања узима у обзир ради подршке. То ни мало не мења самосталност таквих супротности. Услед тога, важи и обрнуто: што је морално зло, естетски ружно или економски штетно, нема још потребе да буде непријатељ; што је морално добро, естетски лепо и економски корисно, још не постаје пријатељем у специфичном, тј. политичком смислу речи. Бивствовању примерена стварност и самосталност политичкога показује се већ у тој могућности да се тако специфична супротност као што је пријатељ-непријатељ одвоји од других разликовања и појми као нешто самостално.

 

3.

Појмове пријатељ и непријатељ треба узети у њиховом конкретном егзистенцијалном смислу, не као метафоре или симболе, не измешане и ослабљене економским, моралним и другим представама, а најмање у неком приватно-индивидуалистичком смислу, психолошки, као израз приватних осећања и тенденција. Они нису нормативне и „чисто духовне“ супротности. Либерализам је, у дилеми између духа и економике, која је за њ типична (и која ће даље у тачки 8 бити ближе одређена), покушао да непријатеља, полазећи од пословне сфере, раствори у конкурента, а полазећи од духовне сфере, у противника у дискусији. На подручју економскога нема, дакако, никаквих непријатеља, већ само конкурената, а у сасвим морализованом и етизираном свету можда само још противника у дискусији. Међутим, да ли се сматра неприхватљивим или не и да ли се можда некакав атавистички остатак варварских времена налази у томе што се народи још увек стварно групишу на пријатеље и непријатеље, или постоји нада да ће то разликовање једног дана нестати са лица Земље, да ли је можда добро и исправно да се из васпитних разлога фингира да уопште више нема непријатеља – све то овде не улази у разматрање. Овде није реч о фикцијама и нормативностима, већ о стварности примереној бивствовању и реалној могућности тог разликовања. Те наде и васпитне тежње човек може делити или не; да се народи групишу према супротности пријатељ и непријатељ, да је та супротност и данас још стварна и да је као реална могућност дата за сваки народ који политички егзистира, то се разумно не може порећи.

Непријатељ, дакле, није конкурент или противник уопште. Непријатељ није ни приватни противник који се мрзи с осећањима антипатије. Непријатељ је, бар евентуално, тј. по реалној могућности, смо нека борбена скупина људи која стоји наспрам исте такве скупине. Непријатељ је само јавни непријатељ, јер све оно што се односи на такву скупину људи, посебно на читав народ, на тај начин постаје јавно. Непријатељ је hostis, а не inimicus у ширем смислу; polemios, а не exthros. [5] Немачки језик, као ни други језици, не прави разлику између приватног и политичког „непријатеља“, тако да су овде могући многи неспоразуми и кривотворења. Често цитирано место „Волите непријатеље своје“ (Мат., 5, 44, Лука, 6, 27) значи „diligite inimicos vestros“, agapate tous exthrous hynon, а не: diligite hostes vestros; није реч о политичком непријатељу. Ни у хиљадугодишњој борби између хришћанства и ислама никада хришћанин није дошао на помисао да из љубави према Сараценима или Турцима Европу, уместо да је брани, мора да изручи исламу. Нема потребе да се непријатељ у политичком смислу лично мрзи, и тек у сфери приватнога има неког смисла да се воли свој „непријатељ“, тј. свој противник. Ово место из Библије још мање дотиче политичку супротност неголи што, рецимо, хоће да укине супротност доброг и злог или лепог и ружног. Оно пре свега не значи да непријатеље свог народа треба волети и подржавати их против свог сопственог народа.

Политичка супротност је најинтензивнија и крајња супротност, и свака конкретна супротстављеност је утолико политичнија што се више приближава крајњој тачки, груписању пријатељ-непријатељ. У оквиру државе као организованог политичког јединства које као целина доноси за себе одлуку пријатељ-непријатељ, осим тога, поред примарно политичких одлука и у заштити донете одлуке, показују се многи секундарни појмови „политичкога“. Најпре, уз помоћ изједначавања политичког и државног, разматраног раније под тачком 1. Оно проузрокује то да се  нпр. неки „државнополитички“ став супротставља партијско-политичком, да се чак може говорити о верској политици, школској политици, комуналној политици, социјалној политици државе итд. Па ипак, и овде за појам политичкога вазда остају конститутивни супротност и антагонизам у оквиру државе – разуме се, релативисани егзистенцијом политичког јединства државе које обухвата све супротности. [6] Најзад, и даље се још развијају ослабљене, све до онога што је паразитско и карикатурално, изопачене врсте „политике“, у којима је од изворног груписања пријатељ-непријатељ преостао само још неки антагонистички моменат који се испољава у тактикама и практикама сваке врсте, конкуренцијама и интригама, и који најобичније послове и манипулације означава као „политику“. Да је, међутим, суштина политичких односа садржана у успостављању односа према конкретној супротстављености, то изражава уобичајена језичка употреба чак још и тамо где се сасвим изгубила свест о „озбиљном случају“.

То свакодневно постаје видљиво на два феномена која се без даљег могу констатовати. Прво, сви политички појмови, представе и речи имају полемички смисао; они имају у виду неку конкретну супротност, везани су за неку конкретну ситуацију чија је крајња консеквенција груписање пријатељ-непријатељ (које се испољава у рату или револуцији), а постају празне и утварне апстракције када та ситуација нестане. Речи као држава, република [7], друштво, класа, даље: сувереност, правна држава, апсолутизам, диктатура, план, неутрална или тотална држава итд., јесу неразумљиве ако се не зна ко једном таквом речју in concreto треба да буде погођен, сузбијен, негиран и оповргнут. [8] Полемички карактер влада пре свега и језичком употребом саме речи „политички“, свеједно да ли неко противника приказује као „неполитичког“ (у смислу туђег свету, онога ко промашује конкретно) или, обрнуто, хоће да га се диквалификује и денунцира као „политичког“ да би самог себе уздигао изнад њега у „неполитичког“ (у смислу чисто објективног, чисто научног, чисто моралног, чисто правног, чисто естетског, чисто економског, или на основу сличних полемичких чистота). Друго: у начину изражавања дневне полемике у оквиру државе „политичко“ се данас често употребљава као једнозначно са „партијскополитичким“; неизбежна „необјективност“ свих политичких одлука, која је само рефлекс разликовања пријатељ-непријатељ иманентног сваком политичком понашању, испољава се тада у убогим формама и хоризонтима партијскополитичког заузимања позиција и синекура-политике; захтев за „деполитизацију“, који из тога настаје, значи само правазилажење партијскополитичкога итд. Једначина: политичко = партијскополитичко могућа је када снагу изгуби мисао о обухватном политичком јединству („државе“) које релативише све унутрашње-политичке партије и њихове супротности, те услед тога супротности у оквиру државе добију јачи интензитет него заједничка спољно-политичка супротност према некој другој држави. Ако су у оквиру неке државе партијскополитичке супротности без остатка постале политичке супротности као такве, достигнут је степен „унутрашње-политичког“ реда, тј. унутрашње државна а не спољнополитичка груписања на пријатеља и непријатеља јесу меродавна за оружани обрачун. Реална могућност борбе, која увек мора да постоји како би се могло говорити о политици, при таквом „примату унутрашње политике“, не односи се више консеквентно на рат између организованих јединстава народа (држава или империја), него на грађански рат.

Јер, у појам непријатеља спада евентуалност борбе која се налази на подручју реалнога. Код те речи не треба се обазирати ни на какве случајне промене ратне и оружане технике подложне историјском развоју. Рат је оружана борба између организованих политичких јединстава, грађански рат је оружана борба у оквиру организованог јединства (које, међутим, тиме постаје проблематично). Суштина појма оружја јесте да је реч о средству физичког убијања људи. Исто као реч непријатељ, овде реч борба треба разумети у смислу изворности примерене бивствовању. Она не значи конкуренцију, не значи „чисто духовну“ борбу у расправи, не значи симболичко „рвање“ које, напослетку, сваки човек увек некако изводи, јер му је читав људски живот „борба“ и сваки човек „борац“. Појмови пријатељ, непријатељ и борба добијају реалан смисао тиме што имају и задржавају однос нарочито према реалној могућности физичког убијања. Рат следи из непријатељства, јер је непријатељство бивствовању примерено негирање неког другог бивствовања. Рат је само крајња реализација непријатељства. Он нема потребе да буде ништа свакодневно, ништа нормално, нити да буде препоручен као нешто идеално и пожељно, али свакако мора остати да постоји као реална могућност све док појам непријатеља има свога смисла.

Дакле, ствари нипошто не стоје тако да политички живот није ништа друго него крвав рат, а свака политичка радња милитаристичка борбена радња, да се непрестанце сваки народ према сваком другом народу поставља пред алтернативу пријатељ или непријатељ, и да оно што је политички исправно не би могло лежати управо у избегавању рата. Дефиниција политичкога која је овде дата није белицистичка или милитаристичка, ни империјалистичка ни пацифистичка. Она није ни покушај да се победнички рат или успешна револуција прикажу као „социјални идеал“, јер рат или револуција нису нешто „социјално“ ни нешто „идеално“. [9] Сама војна борба, посматрана за себе, није „настављање политике другим средствима“, како се већином нетачно цитира славна Клаузевицева (Clausewitz) реч [10], већ има, као рат, своја сопствена, стратешка, тактичка и друга правила и аспекте, но који сви скупа претпостављају да већ постоји политичка одлука о томе ко је непријатељ. У рату се противници већином отворено супротстављају као такви, у нормалном случају чак обележени „униформом“, и због тога разликовање пријатеља и непријатеља није више политички проблем који би војник-борац имао да решава. На томе почива тачност реченице коју је изрекао један енглески дипломата: политичар је боље школован за борбу него војник, јер се политичар бори целог свог живота, а војник само изузетно. Рат нипошто није циљ и сврха или срж политике, али је он свакако, као реална могућност, увек постојећа претпоставка која на особен начин одређује људско делање и мишљење и тиме изазива специфично политичко понашање.

26. Renesansa. K. Mikelanđelo. 13. Bitka kod Kašine

Што тај случај наступа само изузетно, то не укида његов одређујући карактер, него га тек утемељује. Ако ратови данас нису више тако многобројни и свакодневни као пре, они су се ипак у једнакој мери, или можда у још већој, повећали у погледу победничке тоталне силине, као што су се смањили у погледу бројчане учесталости и свакодневности. Случај рата је и данас још „озбиљан случај“. Може се рећи да овде, као и иначе, управо изузетан случај има посебно одлучујући значај и значај који разоткрива срж ствари. Јер, крајња консеквенција политичког груписања пријатеља и непријатеља показује се тек у стварној борби. С обзиром на ту најекстремнију могућност, живот људи добија своју специфично политичку напетост.

Свет у којем је потпуно одстрањена и ишчезла могућност такве борбе, коначно пацификована Земљина кугла, био би свет без разликовања пријатеља и непријатеља и, следствено томе, свет без политике. У њему би могле да постоје неке, можда и врло занимљиве, супротности и контрасти, конкуренције и интриге сваке врсте, али на смислен начин не би могла постојати супротност на основу које би се од људи могло захтевати жртвовање њиховог живота и они овластити да проливају крв и убијају друге људе. За појмовно одређење политичкога овде није важно да ли се такав свет без политике прижељкује као идеално стање. Феномен политичкога може се појмити само помоћу односа према реалној могућности груписања пријатеља и непријатеља – свеједно шта из тога следило за религијско, морално, естетско, економско оцењивање политичкога.

Рат као најекстремније политичко средство открива могућност тог разликовања пријатеља и непријатеља која се налази у основи сваке политичке представе, и због тога је смислен само дотле док то разликовање у човечанству реално постоји или је бар реално могуће. Насупрот томе, рат вођен из „чисто“ религијских, „чисто“ моралних, „чисто“ правних или „чисто“ економских мотива био би бесмислен. Из специфичних супротности тих подручја људског живота не може се извести груписање на пријатеља и непријатеља, а због тога ни рат. Рат нема потребе да буде нешто побожно, нити нешто морално добро, нити нешто рентабилно; данас он, вероватно, није ништа од свега тога. Ово једноставно сазнање већином бива помућено тиме што се религијске, моралне и друге супротности могу подићи до политичких супротности и изазвати одлучујуће борбено груписање на пријатеља и непријатеља. Дође ли, међутим, до тог борбеног груписања, онда меродавна супротност није више чисто религијска, морална или економска, већ политичка. Питање је онда увек само то да ли такво груписање пријатеља и непријатеља постоји или не постоји као реална могућност или стварност – свеједно који су људски мотиви довољно снажни да га проузрокују.

Ништа не може да измакне тој конструкцији политичкога. Ако би пацифистичко противљење рату постало толико снажно да би могло натерати у рат пацифисте против непацифиста, у један „рат против рата“, тиме би било доказано да оно стварно има политичку снагу, јер је довољно снажно да људе групише на пријатеље и непријатеље. Ако је воља да се рат спречи толико снажна да не зазире више од самог рата, онда је она управо постала политички мотив, тј. она, иако само као екстремну евентуалност, потврђује рат и чак смисао рата. Чини се да је то данас једна нарочито изгледна врста оправдања ратова. Рат се тада одиграва у облику сваки пут „коначно последњега рата човечанства“. Такви ратови су, нужно, посебно интензивни и нечовечни ратови, зато што они, превазилазећи оно што је политичко, непријатеља истовремено понижавају у моралним и другим категоријама и морају да га претворе у нељудску гнусобу која се мора не само сузбити него и дефинитивно уништити, која, дакле, није више само непријатељ кога треба вратити у његове границе. На могућности таквих ратова, међутим, нарочито се јасно показује да рат као реална могућност и данас још постоји, а то је једино важно за разликовање пријатеља и непријатеља и за сазнање политичкога.

 

4.

Свака религијска, морална, економска, етничка или нека друга супротност претвара се у политичку супротност ако је довољно снажна да људе ефективно групише на пријатеље и непријатеље. Политичко није у самој борби, која, опет, има своје сопствене техничке, психолошке и војне законе, него, као што је речено, у понашању које је одређено том реалном могућношћу, у јасном сазнању сопствене, тиме одређене ситуације и у задатку да се пријатељ и непријатељ тачно разликују. Нека религијска заједница која као таква води ратове, било против припадника других религијских заједница било остале ратове, јесте, поврх религијске заједнице, и политичко јединство. Она је политичка величина и онда када само у негативном смислу има могућност утицања на тај одлучујући догађај, када је у стању да забраном својим припадницима спречи ратове, тј. да меродавно порекне квалитет непријатеља неком противнику. Исто то важи за удружење људи које почива на економској основи, нпр. за неки индустријски концерн или синдикат. И „класа“ у марксистичком смислу речи престаје да буде нешто чисто економско и постаје политичка величина када доспе до те одлучујуће тачке, тј. када класну „борбу“ узима озбиљно и класног противника третира као стварног непријатеља, те се против њега бори било као држава против државе или у грађанском рату у оквиру државе. Тада се стварна борба нужно не одиграва више по економским законима, него има – поред метода борбе у најужем техничком смислу – своје политичке нужности и оријентације, коалиције, компромисе итд. Ако се у некој држави пролетеријат докопа политичке власти, настала је управо пролетерска држава која није ништа мање политичка творевина него национална држава, свештеничка, трговачка или војничка држава, чиновничка држава или нека друга категорија политичког јединства. Ако пође за руком да се читаво човечанство, према супротности пролетера и буржуја, као пријатељ и непријатељ групише на пролетерске и капиталистичке државе и ако у њима нестану сва друга груписања пријатеља и непријатеља, показаће се читава реалност политичкога коју су попримили ти, испрва привидно „чисто“ економски појмови. Ако политичка снага неке класе или друге групе у оквиру народа сеже само дотле да може да спречи рат који треба водити према споља, а да сама нема способности или воље да преузме државну власт, да својевољно разликује пријатеља и непријатеља и да у случају потребе води рат, онда је политичко јединство разорено.

Политичко може црпети снагу из најразличитијих подручја људског живота, из религијских, економских, моралних и других супротности; оно не означава властито подручје стварности, већ само степен интензитета неке асоцијације или дисоцијације људи чији мотиви могу бити религијске, националне (у етничком или културном смислу), привредне или друге врсте и који у различита времена изазивају различита повезивања и раздвајања. Реално груписање пријатељ-непријатељ је бивствено толико снажно и пресудно да неполитичка супротност – у истом тренутку у којем изазива то груписање – одлаже своје дотадашње „чисто“ религијске или „чисто“ привредне, „чисто“ културне критеријуме и мотиве, и бива подређена потпуно новим, особеним и – посматрано са оне „чисто“ религијске или „чисто привредне“ и друге „чисте“ полазне тачке – често врло недоследним и „ирационалним“ условима и последицама сада политичке ситуације. У сваком случају, политичко је увек оно груписање које се оријентише према озбиљном случају. Оно је због тога увек меродавно људско груписање, а политичко јединство је, следствено томе, увек, ако уопште постоји, меродавно јединство и „суверено“ у том смислу што одлука о меродавном случају, и онда када је то изузетан случај, по нужности појма увек мора бити код њега.

Реч „сувереност“ има овде пун смисао, исто тако и реч „јединство“. Ни једна ни друга нипошто не значе да би свака појединост живота сваког човека који припада неком политичком јединству морала бити одређена и командована полазећи од онога што је политичко или да би централистички систем требало да уништи сваку другу организацију или корпорацију. Могуће је да привредни обзири буду јачи од свега онога што хоће влада неке, привредно тобоже неутралне државе; исто тако, власт какве конфесионално тобоже неутралне државе лако налази границу у религијским уверењима. Оно што је важно, увек је само случај конфликта. Ако су привредне, културне или религијске супротне силе толико снажне да самовољно одређују одлуку о озбиљном случају, оне су управо постале нова супстанца политичког јединства. Ако јесу довољно снажне са спрече рат који хоће државно вођство и који противречи њиховим интересима и принципима, али нису довољно снажне да саме, самовољно, одреде рат по својој одлуци, онда више не постоји јединствена политичка величина. Ма како ствари с тим стајале: услед оријентације на могући озбиљан случај ефективне борбе против неког ефективног непријатеља, политичко јединство је нужно или јединство меродавно за груписање на пријатеље или непријатеље, и у том (не у неком апсолутном) смислу суверено, или оно уопште не постоји.

Када се дошло до сазнања колико велик политички значај припада привредним удружењима у држави и нарочито када се запазио раст синдиката, против чијег су економског средства моћи, штрајка, закони државе били прилично немоћни, помало нагло су прокламовани смрт и крај државе. Колико видим, то се као права доктрина догодило тек почев од 1906. и 1907. код француских синдикалиста. [11] Од теоретичара државе који спадају у тај контекст најпознатији је Диги (Duguit); почев од 1901. он је покушавао да оповргне појам суверености и представу о личности државе, с понеким тачним аргументима против некритичке метафизике државе и персонификацијâ државе, које су, напослетку, само резидуе из света владарског апсолутизма, али у суштини ипак промашујући истински политички смисао идеје суверености. Слично важи за такозвану плуралистичку теорију државе Џ. Д. Х. Кола (G. D. H. Cole) и Харолда Ласкија (Harold Laski), која се нешто касније јавила у англосаксонским земљама. [12] Њихов плурализам састоји се у томе што оспоравају суверено јединство државе, тј. политичко јединство, и што увек изнова истичу да појединац живи у многобројним различитим социјалним везама и удружењима: он је члан религијског друштва, нације, синдиката, породице, спортског клуба и многих других „асоцијација“ које га од случаја до случаја одређују с различитом снагом и обавезују у „плуралности обавеза на верност и лојалност“, а да се за неку од тих асоцијација не би могло рећи да је безусловно меродавна и суверена. Штавише, различите „асоцијације“, свака на различитом подручју, могу се показати као најснажније, а конфликт везâ лојалности и верности може се решавати само од случаја до случаја. Могло би се нпр. замислити да чланови неког синдиката, ако то удружење изда паролу да се црква више не посећује, упркос томе иду у цркву, али да истовремено такође не поштују позив који је издала црква да иступе из синдиката.

На овом примеру је посебно упадљива координација религијских друштава и професионалних удружења, која због њихове заједничке супротности према држави може постати алијанса цркава и синдиката. Она је типична за плурализам који се јавља у англосаксонским земљама, чије је теоријско полазиште, поред Гиркеове теорије задруге, пре свега било и књига Невила Фигиса (J. Neville Figgis) о црквама у модерној држави (1913). [13] Историјски догађај којем се Ласки увек изнова враћа и који је на њега очигледно направио велики утисак јесте Бизмарково (Bismarck) истовремено и подједнако безуспешно наступање против католичке цркве и социјалиста. У „културној борби“ против римске цркве показало се да чак и држава несломљене снаге Бизмарковог Царства није била апсолутно суверена и свемоћна; та држава није победила ни у својој борби против социјалистичког радништва, нити би на привредном подручју била у стању да синдикатима узме из руку моћ која лежи у „праву на штрајк“.

Bismarck Koloriert

Та критика је у великој мери тачна. Фразе о „свемоћи“ државе одиста су често само површне секуларизације теолошких формула о омнипотенцији Бога, и немачка теорија 19. века о „личности“ државе делом је полемичка антитеза усмерена против личности „апсолутног“ владара, а делом скретање дилеме: владарска или народна сувереност на државу као „вишег трећег“. Међутим, тиме још није дат одговор на питање које „социјално јединство“ (ако овде смем да преузмем нетачан, либералан појам „социјалнога“) одлучује о конфликтном случају и одређује меродавно груписање на пријатеље и непријатеље. Ни црква ни синдикат нити њихов савез не би забранили или спречили рат који је Немачки Рајх хтео да води под Бизмарком. Наравно, Бизмарк није могао да објави рат папи, али само зато што сам папа није имао jus belli; а ни социјалистички синдикати нису помишљали на то да наступе као „partie belligérante”. У сваком случају, не би се могла замислити инстанца која би могла или хтела да се супротстави некој одлуци ондашње немачке владе која се тиче озбиљног случаја, и обрнуто, ни црква ни синдикат не би се одупирали грађанском рату. [14] То је довољно за образложење једног умног појма суверености и јединства. Политичко јединство је управо по својој суштини меродавно јединство – свеједно из којих снага црпло своје крајње психичке мотиве. Оно постоји или не постоји. Ако постоји, оно је највише јединство, тј. јединство које решава у одлучујућем случају.

Да је држава јединство, и то меродавно јединство, то почива на њеном политичком карактеру. Плуралистичка теорија јесте или теорија оне државе која путем федерализма социјалних удружења доспева до јединства или је, пак, само теорија растварања и оповргавања државе. Ако оспорава њено јединство и као „политичку асоцијацију“ је ставља поред других асоцијација као истоветну с њима, нпр. поред религијских или економских, онда она пре свега мора да одговори на питање о специфичном положају политичкога. Међутим, ни у једној од многих књига Ласкога не налази се одређена дефиниција политичкога, премда је увек реч о држави, политици, суверености и „Government“. Држава се једноставно претвара у асоцијацију која конкурише другим асоцијацијама; она постаје друштво поред  и међу неким другим друштвима која постоје у држави или изван ње. То је „плурализам“ те теорије државе чија је свеколика  оштроумност усмерена против ранијих претераних уздизања државе, против њене „узвишености“ и њене „личности“, против њеног „монопола“ највишег јединства, док остаје нејасно шта уопште треба да је политичко јединство. Час се јавља на стари либералан начин као обичан слуга битно економски одређеног друштва, час, напротив, плуралистички као посебна врста друштва, тј. као асоцијација поред других асоцијација, час, најзад, као производ федерализма социјалних удружења или као нека врста надређене асоцијације асоцијација. Међутим, морало би се пре свега објаснити из ког разлога људи – поред религијских, културних, економских или других асооцијација – стварају још и политичку асоцијацију, једну „governmental association“, и у чему се састоји специфично политички смисао ове последње врсте асоцијације. Овде се не може препознати нека сигурна и јасна линија мисаоног тока, и као крајњи, обухватан, потпуно монистички-универзалан и нипошто плуралистички појам јавља се код Кола „society“, а код Ласког „humanity“.

Та плуралистичка теорија државе је пре свега плуралистичка у себи самој, тј. она нема јединствен центар, него своје мисаоне мотиве црпе из сасвим различитих кругова идеја (религија, привреда, либерализам, социјализам итд.); она игнорише централни појам сваке теорије државе, политичко, и не разматра чак ни могућност да би плурализам удружења могао водити ка федералистички изграђеном политичком јединству; она сасвим остаје у либералном индивидуализму, јер напослетку не чини ништа друго него – у служби слободне индивидуе и њених слободних асоцијација – једну асоцијацију замењује другом, при чему се сва питања и конфликти решавају полазећи од индивидуе. Уистину, не постоји политичко „друштво“ или „асоцијација“, постоји само политичко јединство, политичка „заједница“. Реална могућност груписања пријатеља и непријатеља довољна је да би се, поврх онога што је само друштвено-асоцијацијско, створило меродавно јединство које је нешто специфично друкчије и, у односу на остале асоцијације, нешто одлучујуће. [15] Отпадне ли то јединство чак и у евентуалности, отпашће и сâмо политичко. Само док се суштина политичкога не сазна или се о њој не води рачуна, могуће је политичку „асоцијацију“ плуралистички ставити поред неке религијске, културне, економске или друге асоцијације и пустити је да с њима ступи у конкуренцију. Разуме се, из појма политичкога произилазе, како ће касније (под тачком 6) бити показано, плуралистичке консеквенце, али не у том смислу што би у оквиру једног те истог политичког јединства на место меродавног груписања пријатеља и непријатеља могао да ступи плурализам а да се са јединством не разори и сâмо политичко.

 

5.

Држави као битно политичком јединству припада jus belli, тј. реална могућност да у датом случају, на основу сопствене одлуке, одреди непријатеља и бори се против њега. С каквим се техничким средствима борба води, каква организација војске постоји, колико су велики изгледи да се рат добије, овде је неважно све док је политички јединствен народ спреман да се бори за своју егзистенцију и своју независност, при чему он на основу сопствене одлуке одређује у чему се састоје његова независност и слобода. Развој војне технике изгледа да води у том правцу да ће можда преостати само још мали број држава којима ће њихова индустријска моћ допустити да воде рат пун изгледа, док ће мање и слабије државе добровољно или принудно одустати од jus belli ако им не успе да своју самосталност одбране исправном политиком савезништва. Тим развојем није доказано да су престали рат, држава и политика уопште. Свака од безбројних промена и преокрета људске историје и развој стварали су нове облике и нове димензије политичког груписања, уништавали раније постојеће политичке творевине, изазивали спољашње и грађанске ратове и број организованих политичких јединстава час повећавали час смањивали.

Држава као меродавно политичко јединство концентрисала је код себе огромно овлашћење: да води рат и тиме отворено располаже животом људи. Јер, jus belli садржи једно такво располагање; оно значи двоструку могућност: да се од припадника сопственог народа захтевају спремност на смрт и спремност на убијање, и да се убијају људи који се налазе на непријатељској страни. Међутим, учинак нормалне државе састоји се пре свега у томе да у оквиру државе и њене територије проузрокује потпуно смирење, успостави „мир, сигурност и ред“ и тиме створи нормалну ситуацију која је претпоставка за то да правне норме уопште могу да важе, пошто свака правна норма претпоставља нормалну ситуацију и ниједна норма не може важити за ситуацију која је у односу на њу ненормална.

Нужност смирења у оквиру државе води у критичним ситуацијама ка томе да држава као политичко јединство, све док постоји, самовољно одређује и „унутрашњег непријатеља“. Зато у свим државама постоји у некаквом облику оно што је државно право грчких република познавало као проглашење polemios-a, а римско државно право као проглашење hostis-а, оштрије или блаже, ipso facto наступајуће или на темељу посебних закона судски делотворне, отворене или у генералним описима скривене врсте прогона, стеге, проскрипције, стављања ван заштите, стављања hors-la-loi, једном речју, унутардржавног проглашења непријатеља. То је, већ према понашању онога ко је проглашен за непријатеља државе, знак грађанског рата, тј. растварања државе као у себи смиреног, територијално у себи целокупног и за странце непролазног, огранизованог политичког јединства. Тада се грађанским ратом одлучује даља судбина тог јединства. Упркос свим уставноправним везама државе, то за конституционалну грађанску правну државу не важи мање, већ пре још саморазумљивије, неголи за сваку другу државу. Јер, у „уставној држави“, како каже Лоренц фон Штајн, устав је „израз друштвеног поретка, егзистенција самог државно-грађанског друштва. Чим се он распадне, борба се стога мора одлучити изван устава и права, дакле снагом оружја“.

Из грчке историје би најчувенији пример могла бити Демофантосова псефизма; ова народна одлука, коју је атински народ донео после протеривања четири стотине људи, године 410. пре Христа, проглашавала је „непријатељем Атињана“ (polemios esto athenaion) сваког ко би предузео да растури атинску демократију; даљи примери и литература налазе се код Busolt-Swoboda, Griechische Staatskunde, 3. изд., 1920, стр. 231, 532; о годишњој објави рата спартанских ефора хелотима који су живели у оквиру државе – на истом месту, стр. 670. О проглашењу hostis-a у римском државном праву: Mommsen, Röm. Staatsrecht III, стр. 1240 f.; о проскрипцијама – на истом месту, и II, стр. 735 f.; о стању ван заштите, прогону и стези, поред познатих уџбеника немачке правне историје, пре свега Ed. Eichmann, Acht und Bann im Reichsrecht des Mittelalters, 1909. Из праксе јакобинаца и Comité de salut public налазе се многобројни примери у Оларовој (Aulard) Историји француске револуције; треба истаћи један извештај Comité de salut public који је цитирао Е. Friesenhahn, Der politische Eid, 1928, стр. 16: „Depuis le peuple français a manifesté sa volonté tout ce qui lui est oppose est hors le souverain: tout ce qui est hors le souverain, est ennemi… Entre le people et ses ennemis il n’y a plus rien de commun que le glaive.” Стављање ван заштите може се предузети и на тај начин што ће се за припаднике одређених религија или странака претпоставити непостојање мирољубивог или легалног настројења. Безбројни примери за то налазе се у политичкој историји кривовераца и јеретика, за које је карактеристична следећа аргументација Nicolas de Vernuls-a (de una et diversa religione, 1646): кривоверац се не сме трпети у држави ни онда када је мирољубив (pacifique), јер људи попут кривовераца уопште не могу бити мирољубиви (наведено код H. J. Elias, „L’église et l’état”, Revue belge de philoligie et d’histoire, V (1927), свеска 2/3). Ближе форме проглашења hostis-a многобројне су и разноврсне: конфискације, експатријације, забране организовања и окупљања, искључење из јавних служби итд. – Малопре цитирано место код Лоренца фон Штајна налази се у његовом опису политичко-друштвеног развоја Рестаурације и Јулског краљевства у Француској, Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich, том I: Der Begriff der Gesellschaft, издање G. Salomona, стр. 494.

Овлашћење да се у облику казнене пресуде располаже животом и смрћу неког човека, jus vitae ac necis, може припадати и неком другом удружењу које постоји у оквиру државе, рецимо породици или глави породице, али им не може, све док постоји политичко јединство као такво, припадати jus belli или право проглашавања hostis-a. И право крвне освете између породица или родова морало би, бар за време рата, да буде суспендовано ако политичко јединство уопште треба да постоји. Неко људско удружење које би хтело да одустане тих консеквенција политичког јединства не би било политичко удружење, јер би одустало од могућности да меродавно одлучује о томе кога ће сматрати и третирати као непријатеља. Захваљујући тој власти над физичким животом људи, политичка заједница се уздиже изнад сваке друге врсте заједнице или друштва. У оквиру заједнице могу тада опет постојати подтворевине секундарног политичког карактера са сопственим или пренетим овлашћењима, чак са једним jus vitae ac necis ограниченим на припаднике неке уже групе.

Нека религијска заједница, нека црква, може од свог припадника захтевати да умре за своју веру и поднесе мученичку смрт, али само зарад његовог сопственог душевног спасења, а не за црквену заједницу као творевину моћи која се налази у овостраности; иначе постаје политичка величина; њени свети ратови и крсташки походи јесу акције које почивају на одлуци о непријатељу као и други ратови. У економски одређеном друштву, чији се поредак, тј. прорачунљиво функционисање,  збива на подручју привредних категорија, ни са ког замисливог гледишта се не може захтевати да било који члан друштва жртвује свој живот интересу несметаног функционисања. Образлагати такав захтев економским целисходностима била би противречност особито с индивидуалистичким принципима либералног привредног поретка и никада се не би могло оправдати нормама или идеалима аутономно замишљене привреде. Појединац може драговољно да умре за шта хоће; то је, као и све суштинско у индивидуалистичко-либералном друштву, потпуно „приватна ствар“, тј. ствар његове слободне, неконтролисане одлуке која се не тиче никога другога осим онога ко се слободно одлучује.

Друштво које економски функционише има довољно средстава да онога ко је у привредној конкуренцији подлегао и ко је безуспешан, или чак неког „реметиоца“, стави изван свог кружног тока и на ненасилан, „мирољубив“ начин учини нешкодљивим, конкретно говорећи, да га, ако се он драговољно не повинује, пусти да умре од глади; неком сасвим културном или цивилизованом друштву неће недостајати „социјалних индикација“ да би се ослободило нежељених угрожавања или нежељеног рата. Међутим, никакав програм, никакав идеал, никаква норма и никаква целисходност не даје право располагања животом других људи. Озбиљно захтевати од људи да убијају људе и буду спремни да умру како би цветале трговина и индустрија преживелих или напредовала потрошачка моћ унука, ужасно је и безочно. Проклињати рат као уморство људи и затим захтевати од људи да воде рат и у рату убијају и даду се убијати како „никада више рата“ не би било, очигледна је обмана. Рат, спремност за смрт људи који се боре, физичко убијање других људи који се налазе на страни непријатеља – све то нема нормативни, већ само егзистенцијални смисао, и то у реалности ситуације стварне борбе против неког стварног непријатеља, а не у некаквим идеалима, програмима или нормативностима. Не постоји никаква рационална сврха, не постоји ма колико исправна норма, ма колико узоран програм, ма колико леп социјални идеал, не постоји легитимност и легалност које би могле оправдати да се људи за њих узајамно убијају. Ако се такво физичко уништавање људског живота не догађа из бивствовању примереног потврђивања властитог облика егзистенције у односу на исто тако бивствовању примерено порицање тог облика, онда се оно једнако не може оправдати. Рат се не може образложити ни етичким и правним нормама. Ако заиста постоје непријатељи у бивствовању примереном значењу, како је овде мишљено, онда је смислено, али само политички смислено, да се они физички сузбијају и да се с њима води борба.

27. Barok. C. Rubens. 21. Boj amazonki

Почев од Гроцијуса (Grotius), опште је признато да правда не спада у појам рата. [16] Конструкције које захтевају праведан рат обично и саме опет служе некој политичкој сврси. Од неког политички уједињеног народа тражити да рат води само из праведног разлога, јесте, наиме, или нешто потпуно саморазумљиво када се каже да рат треба водити само против стварног непријатеља; или се, пак, иза тога крије политичка тежња да се располагање оним jus belli пребаци у друге руке и открију норме праведности о чијој садржини и примени у поједином случају не одлучује сама држава, већ неко трећи који на тај начин одређује ко је непријатељ. Све док неки народ егзистира у сфери политичкога, он мора сам, иако само за најекстремнији случај – о чијем постојању, међутим, он сам одлучује – одредити разликовање на пријатеља и непријатеља. У томе лежи суштина његове политичке егзистенције. Ако више нема способности или воље за то разликовање, он престаје да политички егзистира. Допусти ли да му неки странац прописује ко је његов непријатељ и против кога сме да се бори или не, онда он више није политички слободан народ и припада или је подређен неком другом политичком систему. Смисао рата није у томе да се води рат за идеале или правне норме, већ у томе да се води рат против неког стварног непријатеља. Сва замагљивања те категорије пријатеља и непријатеља објашњавају се мешањем с некаквим апстракцијама или нормама.

Народ који политички егзистира не може, дакле, одустати од тога да у датом случају сопственим одређењем, на сопствену опасност, разликује пријатеље и непријатеље. Он може дати свечану изјаву да ће проклињати рат као средство за решавање међународних спорних случајева и одустати од њега као „оруђа националне политике“, као што се то догодило у такозваном Келоговом пакту 1928. године. [17] Тиме он нити је одустао од рата као оруђа међународне политике (а рат који служи међународној политици може бити гори од рата који служи само националној политици), нити је рат уопште „осудио“ или „прогнао“. Прво, таква изјава у потпуности подлеже одређеним условима који се, изричито или прећутно, разумеју сами по себи, нпр. услову сопствене државне егзистенције и самоодбране, услову постојећих уговора, права на наставак слободне и независне егзистенције итд.; друго, ти услови, што се тиче њихове логичке структуре, нису нпр. пуки изузеци од норме, него норми уопште тек дају њену конкретну садржину, нису периферна ограничења обавезе која задржавају изузетке, него услови који стварају норму без којих је обавеза лишена садржине; треће, све док постоји независна држава, та држава, на основу своје независности, за саму себе одлучује о томе да ли је дат или није дат случај таквог услова (самоодбрана, напад противника, повреда постојећих уговора, укључујући и сâм Келогов пакт, итд.); најзад, четврто, не може се „рат“ уопште „прогнати“, већ само одређени људи, народи, државе, класе, религије итд., који „прогоном“ треба да буду проглашени за непријатеља. Тако ни свечани „прогон рата“ не укида разликовање пријатеља и непријатеља, већ му новим могућностима међународног проглашења hostis-a даје нову садржину и нов живот.

Престане ли то разликовање, престаће и политички живот уопште. Народу који политички егзистира нипошто не стоји на вољу да преклињућим прокламацијама избегава то судбоносно разликовање. Ако неки део народа изјави да више не зна ни за каквог непријатеља, онда се он, према стању ствари, ставља на страну непријатеља и помаже им, али тиме није укинуто разликовање пријатеља и непријатеља. Ако грађани неке државе тврде за себе да лично немају непријатеља, онда то с овим питањем нема никакве везе, јер приватан човек нема политичких непријатеља; таквим изјавама он у најбољем случају може рећи да би хтео да иступи из политичке скупине којој припада по свом постојању и да живи само као приватан човек. [18] Даље, била би заблуда веровати да би поједини народ – изјавом о пријатељству, упућеном целом свету, или тиме што се драговољно разоружава – могао одстранити разликовање пријатеља и непријатеља. Свет се на тај начин не деполитизује и не премешта у стање чисте моралности, чисте правности или чисте привредности. Ако се неки народ боји напора и ризика политичке егзистенције, наћи ће се једнако неки други народ који ће му смањити те напоре, преузимајући његову „заштиту од спољних непријатеља“ и тиме политичку владавину; тада заштитник одређује непријатеља, на основу вечне повезаности заштите и покорности.

На том принципу не само да почива феудални поредак и однос између сизерена и вазала, вође и пратиоца, патрона и клијентеле, који омогућује да се тај принцип нарочито јасно и отворено истакне и који га не застире, него нема надређивања и подређивања, умне легитимности и легалности, без повезаности заштите и покорности. Protego ergo obligo јесте cogito ergo sum државе, и теорија државе која није систематски свесна тог става остаје недовољан фрагмент. Хобз (Hobbes) је (на крају енглеског издања из 1651, стр. 396) означио као праву сврху свог Левијатана да људима поново предочи „mutual relation between Protection and Obedience“, чије неприкосновено придржавање захтевају људска природа и божанско право.

Хобз је ту истину искусио у рђавим временима грађанског рата, јер тада нестају све легитимистичке илузије којима се људи у временима безбрижности радо заваравају о политичким стварима. Ако су у некој држави организоване странке кадре да својим припадницима пруже више заштите него држава, онда ће држава у најбољем случају постати анекс тих странака, а поједини грађанин државе ће знати коме треба да се покорава. То може оправдати „плуралистичку теорију државе“, онако како је раније (под тачком 4) размотрена. У спољнополитичким и међудржавним односима још се јасније обелодањује елементарна тачност тог аксиома о заштити и покорности: међународноправни протекторат, хегемони савез држава или савезна држава, уговори о заштити и гаранцијама различитих врста, налазе у томе своју најпростију формулу.

Било би глупо веровати да обезоружан народ има само још пријатеље, и био би то срамотан рачун да би непријатељ могао бити дирнут одсуством отпора. Нико неће сматрати могућим да би људи, одустанком од сваке естетске или привредне продуктивности, свет могли превести нпр. у стање чисте моралности; међутим, још би мање могао неки народ да, одустанком од сваке политичке одлуке, проузрокује неко чисто морално или чисто економско стање човечанства. Политичко не ишчезава из света тиме што неки нерод нема више снаге или воље да се задржава у сфери политичкога. Ишчезава само слаб народ.

 

6.

Из појмовног обележја политичкога следи плурализам света држава. Политичко јединство претпоставља реалну могућност непријатеља и тиме неко друго, коегзистирајуће, политичко јединство. Зато на Земљи, све док уопште постоји држава, увек постоји више држава и не може постојати „светска“ држава која обухвата читаву Земљу и читаво човечанство. Политички свет је плуриверзум а не универзум. Утолико је свака теорија државе плуралистичка, иако у једном другачијем смислу него што је смисао раније (под тачком 4) расправљане унутрашњедржавно-плуралистичке теорије. По својој суштини, политичко јединство не може бити универзално у смислу неког јединства које обухвата читаво човечанство и читаву Земљу. Ако су различити народи, религије, класе и друге групе људи на Земљи скупа толико јединствени да борба између њих постаје немогућа и незамислива, ако ни у оквиру неке империје која обухвата читаву Земљу грађански рат, чак ни по могућности, за сва времена заиста никада више не долази у обзир, ако, дакле, престане разликовање пријатеља и непријатеља, чак и по пукој евентуалности, онда постоје само још од политике очишћени поглед свет, култура, цивилизација, привреда, морал, право, уметност, забава итд., али не постоје ни политика ни држава. Да ли ће и када ће наступити то стање Земље и човечанства, не знам. За сада не постоји. Била би нечасна фикција претпоставити га као постојеће и била би погрешка с којом се брзо свршава ако би се сматрало да би, пошто данас рат између великих сила лако постаје „светски рат“, окончање тог рата услед тога морало представљати „светски мир“ и тиме оно идилично крајње стање потпуне и коначне деполитизације.

Човечанство као такво не може водити рат, јер оно нема непријатеља, бар не на овој планети. Појам човечанства искључује појам непријатеља, пошто и непријатељ не престаје да буде човек, и у томе не лежи никакво специфично разликовање. Што се ратови воде у име човечанства, то није оповргавање те просте истине, већ само има нарочито интензиван политички смисао. Ако се нека држава у име човечанства бори против свог политичког непријатеља, онда то није рат човечанства, већ рат за који нека одређена држава покушава да у односу на свог ратног противника окупира један универзалан појам како би се тиме (на рачун противника) идентификовала, слично као што се могу злоупотребити мир, правда, напредак, цивилизација, да би се тражили као своја ствар и оспорили непријатељу. „Човечанство“ је нарочито употребљив идеолошки инструмент империјалистичких експанзија и у свом етичко-хуманистичком облику специфично средство економског империјализма. О томе, са схватљивом модификацијом, важи реч коју је сковао Прудон (Proudhon): ко каже човечанство, тај хоће да обмане. Навођење речи „човечанство“, позивање на човечанство, узапћивање те речи – све би то, пошто се такве узвишене речи не могу наводити без извесних консеквенција, могло само манифестовати ужасан захтев да се непријатељу оспори квалитет човека, да се он прогласи за hors-la-loi и hors-l'humanité, а тиме рат натера на крајњу нељудскост. [19] Међутим, без обзира на ту високополитичку употребљивост неполитичке речи човечанство, не постоје ратови човечанства као таквог. Човечанство није политички појам, њему не одговара ни политичко јединство или заједница, не одговара му никакав status. Хуманистички појам човечанства из 18. века био је полемичко порицање тада постојећег аристократско-феудалног или сталешког поретка и његових привилегија. Човечанство природноправних и либерално-индивидуалистичких доктрина јесте конструкција социјалног идеала која је универзална, тј. која обухвата све људе Земље, систем односа између појединих људи који стварно постоји тек онда кад је искључена реална могућност борбе и кад је свако груписање на пријатеља и непријатеља постало немогуће. У том универзалном друштву неће тада више постојати народи као политичка јединства, али ни класе које се боре и непријатељске групе.

Идеја савеза народа била је јасна и прецизна све док се савез народа као полемички противпојам могао противстављати савезу владара. Тако је, наиме, у 18. веку настала немачка реч „Völkerbund” („савез народа“). С политичким значењем монархије нестаје то полемичко значење. Даље, „савез народа“ би могао да буде идеолошки инструмент империјализма једне државе или коалиције држава усмерен против других држава. Тада за њега важи све оно што је малочас речено о политичкој употреби речи „човечанство“. А осим тога, оснивање савеза народа који обухвата читаво човечанство могло би, најзад, одговарати и тенденцији – која је до сада, наравно, била само нејасна – да се организује неко неполитичко идеално стање универзалног друштва, „човечанство“. Због тога се, скоро увек прилично некритички, за такав савез народа претендује на то да треба да постане „универзалан“, тј. да све државе на Земљи морају да постану његови чланови. Универзалност би, међутим, морала значити потпуну деполитизацију и тиме, пре свега, у најмању руку консеквентну бездржавност.

Са тог гледишта, женевска институција која је 1919. основана париским мировним уговорима, која се  у Немачкој означава као „савез народа“, али се по свом официјелном француско-енглеском називу (Societé des nations, League of Nations) боље означава као „Друштво народа“, појављује се као противречна творевина. Она је, наиме, међудржавна организација и претпоставља државе као такве, регулише неке од њихових узајамних односа и чак гарантује њихову политичку егзистенцију. Она не само да није универзална него није ни интернационална организација, ако се реч интернационалан – како је то, бар за немачку језичку употребу, исправно и поштено – разликује од речи међудржавни и задржи, насупрот томе, само за интернационалне покрете, тј. за такве који, превазилазећи границе држава и пролазећи кроз њихове зидине, игноришу досадашњу територијалну целокупност, неприкосновност и непропустљивост постојећих држава, нпр. за Трећу Интернационалу. Овде се одмах показују елементарне супротности између интернационалног и међудржавног, између деполитизованог универзалног друштва и међудржавне гаранције status-quo-a данашњих државних граница, и у основи је једва схватљиво како је и научно разматрање „Савеза народа“ могло да прође поред тога и да збрку чак потпомогне. Женевски савез народа не укида могућност ратова, као што не укида ни државе. Он уводи нове могућности ратова, допушта ратове, поспешује коалиционе ратове и отклања низ препрека рату тиме што извесне ратове легитимира и санкционише. Онако како до данас постоји, он је, према околностима, врло корисна прилика за преговоре, систем дипломатских конференција које заседају под именима Савет Савеза народа и Скупштина Савеза народа, комбинованим с једним техничким бироом, Генералним секретеријатом. Како сам показао на другом месту [20], он није никакав савез (Bund), али је свакако, ако је могуће, спрега (Bündis). У њему се прави појам човечанства показује још делотворнијим само утолико што његова истинска делатност лежи на хуманитарном, неполитичком подручју, и он, бар као међудржавна управна заједница, има „тенденцију“ ка универзалности; с обзиром на његово стварно уређење и могућност рата која је преостала чак и у том такозваном „Савезу“, и та „тенденција“ је, разуме се, само један идеалан постулат. Међутим, један неуниверзалан савез народа може, наравно, имати политичког значаја само онда ако представља потенцијалну или актуелну спрегу, коалицију. Тиме jus belli не би био одстрањен, него би више или мање, сасвим или делимично, прешао на „савез“. Савез народа као конкретно постојећа универзална организација човечанства морао би, напротив, да оствари тежак учинак: прво, да свим преосталим људским групацијама ефективно одузме jus belli, и друго, да сам, упркос томе, не преузме jus belli, јер би иначе поново отпали универзалност, човечанство, деполитизовано друштво, укратко, сва суштинска обележја.

Ако „светска држава“ обухвата читаву Земљу и читаво човечанство, онда она, према томе, није политичко јединство и само се каже да је држава. Ако би заиста, на основи само привредног и саобраћајно-техничког јединства, читаво човечанство и читава Земља били јединствени, онда то још не би било „социјално јединство“, као што су социјално „јединство“ станари неке огромне куће и корисници гаса прикључени на исти гасовод или путници у истом аутобусу. Све док би то јединство остало само привредно или саобраћајно-техничко, оно се, у недостатку противника, не би могло да уздигне чак ни до привредне или саобраћајне партије. Ако би, поврх тога, хтело да створи још и неко културно, светоназорно или некакво друкчије, „више“, но ипак у исто време безусловно неполитичко јединство, оно би била некаква потрошачка и производна задруга која између поларности етике и економике тражи неку тачку индиференције. Оно не би познавало државу, ни царство, ни империју, ни републику ни монархију, ни аристократију ни демократију, ни заштиту ни покорност, већ би уопште изгубило сваки политички карактер.

Међутим, разумљиво је да се постави питање којим ће људима припасти страховита моћ која је повезана са свеобухватном привредном и техничком централизацијом. То питање се ни у ком случају не може одбацити тиме што ће се веровати да ће тада све „ићи од себе“, да ће ствари „управљати саме собом“, и да ће владавина над људима постати излишна зато што су људи тада апсолутно „слободни“, јер је питање управо за шта постају слободни. На то се може одговорити оптимистичким и песимистичким претпоставкама које све напослетку излазе на неку антрополошку вероисповест.

 

7.

Све теорије државе и политичке идеје могле би се испитати с обзиром на њихову антропологију и поделити по томе да ли, свесно или несвесно, претпостављају човека „по природи злог“ или „по природи доброг“. То разликовање је сасвим сумарно и не треба га узети у неком специјално моралном или етичком смислу. Одлучујуће је проблемско или непроблемско схватање човека као претпоставка сваког даљег политичког расуђивања, одговор на питање да ли човек „опасно“ или безопасно, рискантно или безазлено нерискантно биће.

Безбројне модификације и варијације тог антрополошког разликовања Доброг и Злог не могу се овде размотрити у појединостима. „Злоба“ се може јавити као корупција, слабост, кукавичлук, глупост или такође као „сировост“, нагонско, виталност, ирационалност итд., а „доброта“ у одговарајућим варијацијама као умност, усавршивост, поучљивост, васпитаност, симпатична мирољубивост итд. Упадљива могућност политичког тумачења басана о животињама, од којих се скоро све могу довести у однос према некој актуелној политичкој ситуацији (нпр. проблем „напада“ у басни о вуку и јагњету; питање у Лафонтеновој (La Fontaine) басни о кривици за кугу, која се, наравно, приписује магарцу; међудржавног правосуђа у баснама о скуповима животиња; разоружања у Черчиловом (Churchill) изборном говору из 1928, где се каже како свака животиња своје зубе, канџе и рогове приказује као средства која служе за одржање мира; велике рибе једу мале рибе итд.), објашњава се непосредном повезаношћу политичке антропологије с оним што су филозофи 17. века (Хобз, Спиноза [Spinoza], Пуфендорф [Pufendorff]) називали „природним стањем“ у којем државе међусобно живе, које је стање непрекидне опасности и угрожености, и чији су делатни субјекти баш због тога „зли“ као и животиње које покрећу њихови нагони (глад, пожуда, страх, љубомора). Отуда за наше разматрање није неопходно да са Дилтајем (Dilthey) (Schriften, II, 1914, стр. 31) на следећи начин правимо разлику: „Према Макијавелију (Machiavelli), човек је зао по природи. Чини се да нека места то кажу… Међутим, он свугде хоће да изрази само то да човек има неодољиву склоност да са похлепе склизне на зло ако нема ничега што делује супротно: анималност, нагони, афекти јесу срж људске природе, а пре свега љубав и страх. Он је неисцрпан у својим психолошким запажањима о игри афеката… Из те основне особине наше људске природе изводи он фундаментални закон свеколиког политичког живота.“ Врло тачно каже Ед. Шпрангер (Ed. Spranger) у поглављу „Човек власти“ својих Животних облика: „За политичкара, наравно, наука о човеку је у првом плану интересовања.“ Само, чини ми се да то интересовање Шпрангер види одвећ технички, као интерес у техничком примењивању људског „нагонског механизма“; у даљем извођењу из тог поглавља пребогатог мислима и запажањима увек се изнова могу препознати и специфично политички феномени и читава егзистенцијалност политичкога, често у надмоћној опипљивости. Нпр. став: „Достојанство човека власти изгледа да расте с његовом сфером утицаја“ тиче се феномена чији је завичај у сфери политичкога, те се стога може разумети само политички, и то као случај примене тезе да се тачка политичкога одређује с обзиром на интензивност дистанцирања према којој се управљају меродавна асоцирања и дисоцирања; и Хегелов став о преласку квантитета схватљив је само као политичко мишљење (упор. напомену о Хегелу на стр. 62. Х. Плеснер (H. Plesnner), који се као први модерни филозоф (у својој књизи: Власт и људска природа, Берлин, 1931) одважио да изгради једну политичку антропологију великог стила, с правом каже да нема филозофије и антропологије које не би биле политички релевантне, исто као што ни, обрнуто, нема филозофски ирелевантне политике; он је нарочито спознао да се филозофија и антропологија, као знање које се специфично односи на целину, не могу, као било које стручно знање на одређеним „подручјима“, неутрализовати према „ирационалним“ животним одлукама. За Плеснера је човек „биће које се непрекидно дистанцира“, које у својој суштини остаје неодређено, недокучиво и „отворено питање“. Преведено на примитиван језик оне наивне политичке антропологије која ради с разликовањем „злог“ и „доброг“, Плеснерово динамичко „остајање отвореним“ са својом на одважност спремном близином стварности, већ би због свог позитивног односа према опасности и ономе што је опасно могло бити ближе „злу“ него добру. С тим се слаже да Хегел и Ниче (Nietzsche) такође припадају „злој“ страни, најзад, да је „власт“ уопште (према познатој Буркхартовој речи која, уосталом, код њега није једнозначна) нешто зло.

Често сам показивао да се особито супротност између такозваних ауторитарних и анархистичких теорија може свести на те формуле. [21] Један део теорија и конструкција које човека на тај начин претпостављају као „доброг“ јесте либералан и на полемички начин усмерен против мешања државе а да уистину није анархистички. Код отвореног анархизма је без даљег јасно колико је веровање у „природну доброту“ тесно повезано с радикалним порицањем државе, колико једно следи из другог и узајамно се потпомаже. За либерале, напротив, човекова доброта не значи ништа друго доли аргумент помоћу којег се држава ставља у службу „друштва“, дакле значи само то да „друштво“ има свој поредак у себи самом и да је држава само његов неповерљиво контролисан, за строге границе везан потчињени. Класична формулација за ово налази се код Томаса Пејна (Thomas Paine): друштво (society) је разултат наших разумно регулисаних потреба, држава (government) је резултат наших порока. [22] Радикализам који је непријатељски према држави расте у истом степену у којем и веровање у радикално добро људске природе. Грађански либерализам никада није био радикалан у неком политичком смислу. Ипак, само се по себи разуме да његове негације државе и политичкога, његове неутрализације, деполитизације и декларације слободе такође имају одређен политички смисао и да се у одређеној ситуацији полемички усмеравају против неке одређене државе и њене политичке власти. Само, оне у ствари нису никаква теорија државе и никаква политичка идеја. Либерализам, додуше, није државу радикално порицао, али с друге стране није ни открио никакву позитивну теорију државе и никакву сопствену реформу државе, већ је само настојао да политичко веже полазећи од етичкога и да га подреди економскоме; он је створио учење о подели и балансирању „власти“, тј. систем препрека и контрола државе који се не може означити као теорија државе или као политички принцип конструкције.

Према томе, остаје необична и за многе свакако узнемирујућа констатација да све праве политичке теорије представљају човека као „злог“, тј. да га нипошто не посматрају као непроблематично, већ као „опасно“ и динамично биће. То се лако може показати за сваког специфично политичког мислиоца. Ма колико ти мислиоци различити према врсти, рангу и историјском значају, они се у проблематичном схватању људске природе слажу у истој мери у којој се показују као специфично политички мислиоци. Довољно је да се овде помену имена Макијавелија, Хобза, Босијеа (Bossuet), Фихтеа (Fichte) (чим заборави свој хуманистички идеализам), де Местра (de Maistre), Донозо Кортеса (Donoso Cortés), И. Тена (H. Taine); такође Хегела, који, наравно, и овде понекад показује своје двоструко лице.

Упркос томе Хегел свугде остаје политички у највишем смислу. Чак и они његови списи који се тичу актуелних ствари његовог времена, нарочито и пре свега генијалан младеначки спис Устав Немачке, само су једна саморазумљива документација филозофске истине, која кроз своју  ефемерну тачност или погрешност остаје очигледна, документација да је сваки дух савремени дух, презентан, и да се не може наћи или тражити ни у барокној репрезентацији нити у романтичком алибију. То је Хегелово „Hic Rhodus“ и аутентичност филозофије која се не упушта у то да у „неполитичкој чистоти“ и чистој неполитици фабрикује интелектуалне ловачке мреже. Специфично политичке врсте је и његова дијалектика конкретног мишљења. Чести цитиран став о претварању квантитета у квалитет има сасвим политички смисао и израз је сазнања да је, полазећи од сваког „подручја стварности“, достигнута тачка политичкога и тиме квалитативно нов интензитет људског груписања. За 19. век, прави случај примене тог става односи се на оно што је економско; на „аутономном“, тобоже политички неутралном подручју стварности, „привреди“, непрекидно се вршило такво претварање, тј. таква политизација онога што је до тада било политичко и чисто „објективно“; овде је нпр. економски посед, кад је достигао одређени квантум, очигледно постао „социјална“ (тачније: политичка) моћ, propriété je постала pouvoir, а у почетку само економски мотивисана класна супротност постала је класна борба непријатељских група. Код Хегела се налази и прва полемичко-политичка дефиниција буржуја као човека који неће да напусти сферу неполитички приватнога лишеног ризика, који се у поседу и праведности приватног поседа као појединац односи према целини, који замену за свој политички нулитет налази у плодовима мира и обрта, а пре свега „у потпуној сигурности њиховог уживања“, који, следствено томе, хоће да остане ослобођен од храбрости и лишен опасности насилне смрти (Врсте научне обраде природног права, 1802, издање Ласона, стр. 383, Глокнера, I, стр. 499). Најзад, Хегел је поставио и једну дефиницију непријатеља коју су, иначе, нововековни филозофи већином избегавали: он је обичајна (не у моралном смислу, него мишљена с обзиром на „апсолутни живот“ у „вечноме народа“) диференција као нешто страно које треба негирати у његовом живом тоталитету. „Таква диференција је непријатељ, и диференција, стављена у однос, уједно је као њена противност бивствовања супротности, као ништа непријатеља, а то ништа на обе стране подједнако је опасност борбе. За оно што је обичајно, тај непријатељ може да буде само непријатељ народа и сâм може да буде само народ. Пошто овде наступа појединачност, онда је то за народ да се појединац упушта у опасност смрти.“ „Тај рат није рат породицâ против породицâ, већ народâ против народâ, а тиме је и сама мржња учињена индиферентном, слободна од сваке личности.“ Питање је колико је дуго Хегелов дух стварно боравио у Берлину. У сваком случају, правац који је у Пруској почев од 1840. постао меродаван више је ценио да му се испоручује једна „конзервативна“ филозофија државе, и то она Фридриха Јулијуса Штала (Friedrich Julius Stahl), док је Хегел преко Маркса (Marx) отишао Лењину и у Москву. Тако је његов дијалектички метод посведочио своју конкретну снагу у једном новом конкретном појму непријатеља, појму класног непријатеља, и претворио је како себе самог, дијалектички метод, тако и све друго – легалност и илегалност, државу, чак и компромис са противником – у „оружје“ те борбе. Код Ђерђа Лукача (Georg Lukics) (Историја и класна свест, 1923, „Лењин“, 1924), та актуелност Хегела је најснажније жива. Лукач цитира и једну Лењинову изреку коју би Хегел, уместо о класи, изрекао о политичком јединству народа који се бори: „Лица, каже Лењин, која под политиком подразумевају мале трикове што се понекад граниче с преваром морају код нас бити најодлучније одбијена. Класе не могу бити преварене.“

1200px Stuttgart Rathaus Hegel Gesicht

Питање није решено психолошким напоменама о „оптимизму“ или „песимизму“; исто тако није ни, на анархистички начин, решено једним обртом – тиме што ће се рећи да су зли само такви људи који човека сматрају злим, из чега, наиме, следи да су они који га сматрају добрим, дакле анархисти, овлашћени на некакву владавину или контролу над онима који су зли, чиме проблем опет почиње изнова. Мора се, напротив, водити рачуна о томе колико су на различитим подручјима људског мишљења „антрополошке“ претпоставке различите. Педагог ће с методском нужношћу сматрати да се човек може васпитати и образовати. Правник приватног права полази од става: unus quisque praesumitur bonus. [23] Теолог престаје да буде теолог ако људе не сматра више грешним или не сматра да им је потребно искупљење, ако више не разликује искупљене од неискупљених, изабране од неизабраних, док моралист претпоставља слободу избора између добра и зла. [24] Пошто је сфера политичкога у крајњој линији одређена реалном могућношћу непријатеља, политичке представе и мисаони токови не могу лако узети антрополошки „оптимизам“ за полазну тачку. Иначе би с могућношћу непријатеља укинули и сваку специфично политичку консеквенцију.

Повезаност политичких теорија са теолошким догмама о греху, која се нарочито упадљиво јавља код Босијеа, Местра, Бонала (Bonald), Донозо Кортеса и Ф. Ј. Штала, а интензивно је делотворна и код безброј других, објашњава се сродношћу тих нужних мисаоних претпоставки. Основна теолошка догма о грешности света и људи – све док теологија још није испарила у чисто нормативни морал или педагогију, док догма још није испарила у пуку дисциплину – баш као и разликовање пријатеља и непријатеља, води ка деоби људи, ка „дистанцирању“, и онемогућује безразлични оптимизам неког потпуног појма човека. У добром свету међу добрим људима владају, наравно, само мир, сигурност и хармонија свих са свима; ту су свештеници и теолози исто тако излишни као и политичари и државници. Шта порицање наследног греха значи социјалнопсихолошки и индивидуалнопсихолошки, показали су на примеру многобројних секти, јеретика, романтичара и анархиста Трелч (Troeltsch) (у својим Социјалним учењима хришћанских цркава) и Сејер (Seillière) (у многим публикацијама о романтици и романтичарима). Дакле, методска повезаност теолошких и политичких мисаоних претпоставки јасна је. Међутим, теолошка подршка често замућује политичке појмове, јер она разликовање обично премешта на подручје морално-теолошкога или га бар с овим меша, а тада нормативистички фикционализам или чак педагошко-практични опортунизам замагљују сазнање егзистенцијалних супротности. Теоретичари политике као Макијавели, Хобз, често и Фихте, својим „песимизмом“ уистину претпостављају само реалну стварност или могућност разликовања пријатеља и непријатеља. Зато код Хобза, једног великог и истински систематског политичког мислиоца, „песимистичко“ схватање човека, затим његово тачно сазнање да баш уверење о истинитоме, доброме и праведноме, које постоји на обе стране, изазива најгора непријатељства, коначно и „Bellum свих против свију, не треба разумети као производе једне грозне и поремећене маште, али ни само као филозофију грађанског друштва које се подиже на слободној „конкуренцији“ (Тениес [Tönnies]), него као елементарне претпоставке једног специфично политичког система мишљења.

Пошто увек имају у виду конкретну егзистенцијалност могућег непријатеља, ти политички мислиоци често испољавају неку врсту реализма погодну да застраши људе којима је потребна сигурност. Без жеље да се реши питање о човековим природним својствима, ипак се може рећи да људи уопште, бар док су подношљиво или чак добро, воле илузију неугроженог мира и не трпе „злослутнике“. Политичким противницима неке јасне политичке теорије није због тога тешко да јасно сазнање и опис политичких феномена и истина, у име неког аутономног подручја стварности, прогласе за неморалне, неекономске, ненаучне и пре свега – јер је то политички важно – за ђавољу ствар hors-la-loi вредну да буде сузбијена.

Та је судбина задесила Макијавелија који би, да је био макијавелист, уместо Владаоца свакако пре написао књигу састављену од дирљивих сентенци. У стварности, Макијавели је био у дефанзиви као и његова отаџбина Италија, која је у 16. веку била изложена инвазијама Немаца, Француза, Шпанаца и Турака. Ситуација идеолошке дефанзиве поновила се почетком 19. века у Немачкој за време револуционарних и наполеоновских инвазија Француза. У оно доба су Фихте и Хегел поново вратили углед Макијавелију, када је за немачки народ било важно да се одбрани од непријатеља који је у експанзији с једном хуманистичком идеологијом.

makijaveli

Најгора пометња настаје онда када се појмови као право и мир политички користе на такав начин да би се спречило јасно политичко мишљење, легитимирале сопствене политичке тежње а противник дисквалификовао или деморалисао. Право, било приватно или јавно, има као такво – најсигурније у сенци какве велике политичке децизије, нпр. у оквиру какве стабилне државе – свој сопствени, релативно самостални круг. Међутим, оно се, као и свака сфера људског живота и мишљења, може употребити било за подупирање или за оповргавање неке друге сфере. Са становишта политичког мишљења, разумљиво је само по себи, и нити је противправно нити је неморално, да се пази на политички смисао таквих употреба права или морала и да се, нарочито у односу на израз „владавина“ или чак сувереност права као таквог, увек поставе нека ближа питања: прво, да ли „право“ ту означава постојеће позитивне законе и законодавне методе који даље треба да важе; тада, наиме, „владавина права“ не значи ништа друго до легитимирање неког одређеног status quo-a за чије се одржање, разуме се само по себи, заинтересовани сви они чија се политичка власт или економска добит стабилизују у том правцу.

Друго, позивање на право могло би значити да се неко више или исправније право, такозвано природно или умно право, супротставља праву status quo-a; тада се за неког политичара разуме само по себи да „владавина“ или „сувереност“ те врсте права значе владавину и сувереност људи који се могу позивати на то више право и одлучивати о томе шта је његова садржина и ко и како треба да га примени. Јасније од свих других, те је једноставне консеквенције политичког мишљења с великом непогрешивошћу повукао Хобз и увек изнова наглашавао да сувереност права значи само сувереност људи који прописују и примењују правне норме, да је владавина неког „вишег поретка“ празна фраза ако нема тај политички смисао да одређени људи, на темељу тог вишег поретка, хоће да владају над људима неког „нижег поретка“. Овде је политичко мишљење у самосталности и затворености своје сфере апсолутно неоповргљиво, јер су то увек конкретне групе људи који се у име „права“ или „човечанства“ или „реда“ или „мира“ боре против конкретних других група људи, а посматрач политичких феномена, ако консеквентно остаје при свом политичком мишљењу, може да и у приговору иморалности и цинизма увек изнова препозна само једно политичко средство људи који се конкретно боре.

Дакле, политичко мишљење и политички инстинкт осведочавају се теоријски и практично на способности да се разликују пријатељ и непријатељ. Врхунци велике политике истовремено су тренуци у којима непријатељ у конкретној јасноћи бива сагледан као непријатељ.

За нови век видим најмоћнији излив таквог непријатељства – снажнији од écrasez l’infame 18. века које свакако не треба потцењивати, снажнији од мржње према Французима барона фон Штајна (Freiherrn vom Stein) и Клајстовог (Kleist) „убијте их, страшни суд вас неће питати за разлоге“, снажнији чак и од Лењинових поразних реченица против буржуја и западњачког капитализма – у Кромвеловој (Cromwell) борби против папистичке Шпаније. У говору од 17. септембра 1656 (у Карлајловом [Carlyle] издању III, 1902, стр. 267 f.) он каже: „The first thing therefore, that I shall speak to, is That, this is the first lesson of Nature: Being and Preservation… The conservation of that ’namely our National Being’ is first to be viewed with respect to those who seek to undo it, and so make it not to be.Сматрајмо, дакле, нашим непријатељима, the Enemies to the very Being of this Nation (он увек понавља то very Being или National Being и затим наставља): „Why, truly, your great Enemy is the Spaniard. He is a natural enemy. Hе is naturally so; he is naturally so throughout – by reason of that enmity that is in him against whatsoever is of God. Whatsoever is of God which is in you, or which may be in you.“ Затим понавља: Шпанац је ваш непријатељ, његово enmity is put into him by God; он је „the natural enemy, the providential enemy“, ко га сматра за accidental enemy, тај не познаје Библију и ствари Бога који је рекао: хоћу да поставим непријатељство између Твога семена и њиховог семена (Пост., III, 15); с Француском се може закључити мир, са Шпанијом не, јер је то папистичка држава, а Папа се држи мира само донде докле он хоће. (Места цитирана на енглеском језику једва да се могу тачно репродуковати на неком другом језику.)

Али и обрнуто: свугде се у политичкој историји, спољнополитичкој и унутрашњеполитичкој, неспособност или неспремност за такво разликовање јављају као симптом политичког краја. У Русији су класе које су пропадале пре револуције романтизовале руског сељака као доброг, честитог и хришћанског мужика. У збуњеној Европи, релативистичка буржоазија је све могуће егзотичне културе покушала да учини предметом своје естетске потрошње. Пре револуције од 1789, аристократско друштво у Француској сањало је о „човеку добром по природи“ и о дирљиво крепосном народу. У свом приказу Ancien régime-a (стр. 228) Токвил (Tocqueville) описује ту ситуацију реченицама чија подземна напетост код њега самог потиче из једног специфично политичког патоса: ништа се од Револуције није примећивало; чудновато је гледати сигурност и недостатак слутње којима су ти привилеговани људи говорили о доброти, благости и недужности народа када је година 1793. већ била пред њиховим ногама – „spectacle ridicule et terrible“.

 

8.

Захваљујући либерализму последњег столећа, све политичке представе су на особен и систематски начин промењене и денатурисане. Као историјска стварност, либерализам је политичкоме супротан онолико мало колико и било који други значајан људски покрет, а и његове неутрализације и деполитизације (образовања, привреде итд.) имају политички смисао. Либерали свих земаља бавили су се политиком као и други људи и на најразличитије начине ступали у коалиције с нелибералним елементима и идејама, као национал-либерали, социјал-либерали, слободни конзервативци, либерални католици итд. [25] Нарочито су се повезивали са потпуно нелибералним, јер суштински политичким снагама демократије, и чак са снагама које су водиле ка тоталној држави. [26] Питање је, међутим, да ли се из чистог и консеквентног појма индивидуалистичког либерализма може добити специфично политичка идеја. То се мора порећи. Јер, негација политичкога која је садржана у сваком консеквентном индивидуализму свакако води ка политичкој пракси неповерења према свим замисливим политичким моћима и државним облицима, али никада не води ка сопственој позитивној теорији о држави и политици. Због тога постоји либерална политика као полемичка супротност према државним, црквеним или другим ограничењима индивидуалне слободе, али не постоји либерална политика по себи, већ увек само либерална критика политике. Систематска теорија либерализма односи се скоро само на унутрашњеполитичку борбу против државне власти и пружа читав низ метода како би се та државна власт обуздала и контролисала ради заштите индивидуалне слободе и приватне својине, како би се држава претворила у „компромис“ а државне установе у „вентил“ и, уосталом, монархија „избалансирала“ са демократијом, ова с монархијом, што је у критичним временима – особито 1848 – водило ка тако противречном држању да су сви добри посматрачи – као Лоренц фон Штајн, Карл Маркс, Фр. Јулијус Штал, Донозо Кортес – сумњали да ће ту наћи неки политички принцип или неку мисаону консеквенцију.

Либерално мишљење на одвећ систематски начин заобилази или игнороше државу и политику и, уместо тога, креће се у типичној поларности двеју сфера која се увек изнова враћа, наиме сфера етике и привреде, духа и посла, образовања и поседовања. Критичко неповерење према држави и политици лако се објашњава принципима једног система за који појединац мора да остане terminus a quo и terminus ad quem. Политичко јединство мора у датом случају захтевати жртвовање живота. За индивидуализам либералног мишљења, тај се захтев ни на који начин не може постићи и образложити. Индивидуализам који некоме другом осим сâмој индивидуи даје располагање физичким животом те индивидуе, био би исто тако празна фраза као и либерална слобода код које неко други осим сâм слободан човек одлучује о њеној садржини и њеној мери. За појединца као таквог не постоји никакав непријатељ с којим би морао да се бори на живот и смрт ако он то лично неће; приморавати га на борбу против његове воље, у сваком случају је, посматрано с обзиром на приватну индивидуу, неслобода и насиље. Свеколики либерални патос окреће се против насиља и неслободе. Свако шкођење, свако угрожавање индивидуалне, принципијелно неограничене слободе, приватне својине и слободне конкуренције значи „насиље“ и eo ipso је нешто зло. Оно што тај либерализам допушта да још важи од државе и политике, ограничава се на то да се осигурају услови слободе и отклоне сметње слободи.

Тако долази до читавог једног система демилитаризованих и деполитизованих појмова од којих се овде неки могу набројати како би се показала зачуђујуће консеквентна и, упркос свим одбијањима, данас у Европи никаквим другим системом још незамењена систематика либералног мишљења. При том свагда ваља водити рачуна да се ти либерални појмови на типичан начин крећу између етике („духовности“) и економике (посла) и да, полазећи од тих поларних страна, настоје да политичко анихилирају као сферу „освајачког насиља“, при чему појам „правне“, тј. „противправне“ државе служи као полуга, а појам приватне својине чини центар глобуса чији су полови – етика и економика – само супротни зраци тог средишта. Етички патос и материјалистичко-економска стварност повезују се у свакој типично либералној изјави и сваком политичком појму дају измењен лик. Тако у либералном мишљењу политички појам борбе постаје на привредној страни конкуренција, а на другој, „духовној“ страни постаје дискусија; на место јасног разликовања два различита статуса „рат“ и „мир“ ступа динамика вечне конкуренције и вечне дискусије. Држава постаје друштво, и то на једној, етичко-духовној страни постаје идеолошко-хуманистичка представа о „човечанству“; на другој страни постаје економско-техничко јединство неког јединственог производног и саобраћајног система. Од воље да се непријатељ одбије, дате у ситуацији борбе и потпуно саморазумљиве, постаје рационално-конструисан социјални идеал или програм, тенденција или привредна калкулација. Од политички уједињеног народа постаје, на једној страни, културно заинтересована публика, а на другој дêлом погонски и радни персонал, а дêлом маса потрошача. Од владавине и власти, на духовном полу постаје пропаганда и масовна сугестија, а на привредном полу контрола.

liberalism

Сва та растакања с великом сигурношћу циљају на то да се држава и политика дêлом потчине једном индивидуалистичком и стога противправном моралу, а дêлом економским категоријама, и да се лише свог специфичног смисла. Веома је чудновато с каквом саморазумљивошћу либерализам, изван политичкога, не само да признаје „аутономију“ различитих подручја људског живота него је и нагони на специјализацију и чак на потпуну изолацију. Њему се чини разумљивим само по себи да је уметност кћи слободе, да је естетички вредносни суд безусловно аутономан, да је уметнички геније суверен, штавише, у неким земљама се прави либерални патос уопште подигао само онда када су ту аутономну слободу уметности угрожавали моралистички „апостоли моралности“. Морал је, опет, постао аутономан према метафизици и религији, наука према религији, уметности и моралу итд. Међутим, као далеко најважнији случај једног аутентичног подручја стварности непогрешивом сигурношћу пробила се самосталност норми и закона онога што је економско. Да производња и потрошња, формирање цена и тржишта имају своју сопствену сферу и да их не могу дириговати ни етика ни естетика ни религија, а понајмање политика, то је важило као једна од малобројних заиста неспорних, несумњивих догми тог либералног доба. Утолико је занимљивије што су политичка гледишта с посебним патосом била лишена сваког важења и подређена нормативностима и „порецима“ морала, права и привреде. Пошто, као што је речено, у конкретној стварности политичког бивствовања не владају апстрактни пореци и низови норми, већ увек само конкретни људи или удружења владају над другим конкретним људима и удружењима, то и овде наравно, политички гледано, „владавина“ морала, права, привреде и „норме“ увек има само неки конкретан политички смисао.

Напомена (неизмењена, из године 1927): идеолошка структура Версајског уговора таман одговара тој поларности етичког патоса и привредног прорачуна. У чл. 231. Немачки Рајх се приморава да призна своју „одговорност“ за све ратне штете и губитке, чиме је створен основ за правни и морални вредносни суд. Политички појмови као „анексије“ бивају избегнути; уступање Елзас- Лотарингије је „désannexion”, дакле исправљање једне неправде; уступање пољских и данских подручја служи идеалном захтеву принципа националности; одузимање колонија се у чл. 22. чак проглашава за дело несебичне хуманости. Супротан, привредни пол тог идеализма чине репарације, тј. трајно и неограничено привредно израбљивање побеђенога. Резултат: такав уговор уопште није могао да реализује један политички појам као што је „мир“, тако да су постајали нужни све нови „истински“ мировни уговори: Лондонски протокол од августа 1924 (Дозов [Dawes] план), Локарно од октобра 1925, улазак у Савез народа септембра 1926 – низ још није окончан.

Од самог почетка, либерално мишљење је против државе и политике истицало приговор „насиља“. То би била једна од многих немоћних погрдних речи политичког сукоба да јој контекст једне велике метафизичке конструкције и тумачења историје није подарио шири хоризонт и јачу снагу уверљивости. Просвећени 18. век је пред собом видео јасну и једноставну линију растућег напретка човечанства. Напредак треба да се састоји пре свега у интелектуалном и моралном усавршавању човечанства; линија се кретала између две тачке и ишла је од фанатизма ка духовној слободи и пунолетности, од догме ка критици, од празноверја ка просвећености, од мрака ка светлости. У следећем, 19. веку јављају се, дакако у првој половини, врло значајне трочлане конструкције, нарочито Хегелова дијалектичка ступњевитост (нпр. природна заједница – грађанско друштво – држава) и Контов (Comte) чувени закон три стадијума (од теологије преко метафизике до позитивне науке). Међутим, трочланости недостаје ударна снага двочлане антитезе. Чим је стога, после времена мира, замора и покушаја рестаурације, поново почела борба, одмах је опет победило једноставно двочлано супротстављање; чак су и у Немачкој, где нипошто нису били замишљени ратнички, у другој половини 19. века дуали као што су владавина и задруга (код О. Гиркеа) или заједница и друштво (код Ф. Тениеса) потиснули Хегелову трочлану шему.

Најупадљивији и историјски најделотворнији пример јесте антитеза буржуја и пролетера што ју је формулисао Карл Маркс, која настоји да све борбе светске историје концентрише у једној јединој, последњој борби против последњег непријатеља човечанства, тиме што многе буржоазије на Земљи сажима у једну једину буржоазију, а многе пролетеријате исто тако у један једини пролетеријат, те на тај начин добије једно моћно груписање пријатељ-непријатељ. Међутим, њена снага уверљивости је за 19. век пре свега била у томе што је свог либерално-грађанског противника следила на подручје економскога и ту га, тако рећи на његовој сопственој земљи, тукла његовим сопственим оружјем. То је било нужно, јер је заокрет ка економскоме био решен победом „индустријског друштва“. Датумом те победе може се сматрати година 1814. година у којој је Енглеска тријумфовала над Наполеоновим војним империјализмом; његовим најпростијом и најпровиднијом теоријом може се сматрати Спенсерово (Spencer) тумачење историје које историју човечанства посматра као развој од војно-феудалног ка индустријско-комерцијалном друштву; његовим првим, али већ потпуним документарним изразом може се сматрати расправа о „духу освајачког насиља“, esprit de conquête, коју је године 1814. објавио Бенжамен Констан (Benjamin Constant), инаугуратор целокупне либералне духовности 19. века.

Овде је одлучујућа повезаност вере у напредак, која је у 18. веку била још хуманистичко-морална и интелектуална, дакле духовна, са привредно-индустријско-техничким развитком у 19. веку. „Привреда“ се осећала као насилац те уистину комплексне величине; привреда, трговина и индустрија, техничко усавршавање, слобода и рационализација важили су као савезници, и то – упркос њиховом офанзивном наступању против феудалности, религије и полицијске државе – ипак као суштински мирољубиви насупрот ратном насиљу. Тако настаје груписање карактеристично за 19. век:

 

     Слобода, напредак                     против               феудализма, реакције
     и ум                                                                              и насиља
     повезани са                                                                повезани са
     привредом, индустријом          против               државом, ратом
     и техником                                                                 и политиком
            као                                                                                као
     парламентаризам                       против                диктатура.

 

У управо поменутом спису Бенжамена Констана из године 1814. налази се већ потпун инвентар тих антитеза и њихових могућих комбинација. Тамо се каже: ми смо у добу које нужно мора да замени доба ратова, као што му је доба ратова нужно морало да претходи. Затим следи карактеризација оба та доба: прво настоји да животна добра стекне мирољубивим споразумевањем (obtenir de gré à gré), друго ратом и насиљем; ово је „l’impulsion sauvage“, оно, напротив, „le calcul civilisé”. Пошто рат и насилно освајање нису у стању да створе пријатност и комфор које нам пружају трговина и индустрија, ратови више нису корисни, а победнички рат је и за победника рђав посао. Осим тога, огроман развој модерне ратне технике (Констан овде особито помиње артиљерију, на којој је поглавито почивала техничка надмоћност наполеоновских армија) обесмислио је све оно што је раније у рату било херојско и славно, личну одважност и радост борбе. Према томе, рат је данас, тако гласи Констанов закључак, изгубио сваку корист и сваку драж; l’homme n’est plus entraîné a s’y livrer, ni par intérêt, ni par passion. Раније су ратнички народи потчињавали трговачке народе, данас је обрнуто.

У међувремену је изванредно комплексна коалиција привреде, слободе, технике, етике и парламентаризма одавно свршила са својим противником, остацима апсолутистичке државе и феудалне аристократије, и тиме изгубила сваки актуелни смисао. Сада на њено место ступају нова груписања и коалиције. Привреда више није eo ipso слобода; техника не служи само комфору него исто толико и производњи опасних оружја и инструмената; њен напредак не проузрокује eo ipso хуманистичко-морално усавршавање које се у 18. веку замишљало као напредак, а техничка рационализација може бити супротност економске рационализације. Упркос томе, духовна атмосфера Европе све до данас остаје испуњена тим тумачењем историје из 19. века, и његове формуле и појмови су, бар донедавно, задржали енергију за коју се чинило да надживљује смрт старог противника.

За то су последњих деценија најбољи пример тезе Франца Опенхајмера (Franz Oppenheimer). За свој циљ Опенхајмер проглашава „искорењивање државе“. Његов либерализам је толико радикалан да држави не допушта да важи чак ни као наоружан канцеларијски слуга. „Искорењивање“ одмах ставља у покрет посредством једне дефиниције оптерећене вредностима и афектима. Појам државе, наиме, треба да буде одређен помоћу „политичког средства“, а појам (суштински неполитичког) друштва помоћу „економског средства“. Међутим, предикати помоћу којих се затим дефинишу политичко и економско средство нису ништа друго него карактеристични описи оног патоса против политике и државе који осцилује у поларности етике и економике и неприкривено полемичких антитеза у којима се одражава полемички однос државе и друштва, политике и привреде у немачком 19. веку. Економско средство је размена; она реципрочност чинидбе и противчинидбе, стога узајамност, једнакост, праведност и мир, најзад, ништа мање него сам „задружни дух слоге, братства и правде“ [27], а политичко средство је, напротив, „освајачко, ванекономско насиље“, пљачка, освајање и злочини сваке врсте. Хијерархијски вредносни поредак односа између државе и друштва и даље постоји, међутим, док је схватање државе у немачком 19. веку, које је Хегел систематизовао, конструисало државу као царство обичајности и објективног ума која се налази високо изнад „животињског царства“ „егоистичког“ друштва, сада је поредак вредности обрнут, и друштво као сфера мирољубиве правде налази се бескрајно више него држава која бива деградирана у регију насилне иморалности. Улоге су замењене, апотеоза је остала. Међутим, ипак је заправо недопустиво, и није у реду ни морално ни психолошки, а најмање научно, да се дефиниције једноставно дају с моралним дисквалификацијама тако што ће се добра, праведна, мирољубива, једном речју симпатична размена супротстављати опакој, разбојничкој и злочиначкој политици. Таквим методима би се исто тако, обрнуто, политика могла дефинисати као сфера часне борбе, а привреда као свет обмане, јер, напослетку, повезаност политичкога с разбојништвом и насиљем није у већој мери специфична од повезаности економскога са лукавством и обманом. Размењивање и варање (Täuschen und Tauschen) често су блиски. Владавина над људима која почива на економској основи мора се јавити као страховита обмана баш онда кад остаје неполитичка тиме што избегава сваку политичку одговорност и очевидност. Појам размене нипошто не искључује да један од контрахената претрпи штету и да се систем узајамних уговора напослетку претвори у систем најгорег израбљивања и угњетавања. Ако они који су израбљивани и угњетавани у таквом стању заузму одбрамбени положај, онда они то, разуме се само по себи, не могу чинити економским средствима. Исто се тако разуме само по себи да ће тада имаоци економске моћи сваки покушај „ванекономске“ промене своје моћи означити као насиље и злочин и настојати да га спрече. Само, тиме отпада она идеална конструкција друштва које почива на размени и узајамним уговорима и које је eo ipso мирољубиво и праведно. На светост уговора и на став pacta sunt servanda позивају се, на жалост, и зеленаши и уцењивачи; сфера размене има своје уске границе и своје специфично подручје, и немају све ствари прометну вредност. За политичку слободу нпр. и политичку независност нема правичног еквивалента, ма колико сума за подмићивање била велика.

Помоћу таквих дефиниција и конструкција, које све, у крајњој линији, заокружују само поларност етике и економике, не могу се искоренити држава и политика и свет се неће деполитизовати. Да су економске супротности постале политичке и да је могао да настане појам „привредне моћи“, то само показује да се тачка политичкога може достићи полазећи од привреде као и од сваког подручја стварности. Под тим је утиском настала често цитирана реч Валтера Ратенауа (Walther Rathenau) да данас судбина није политика, већ привреда. Било би тачније рећи да политика остаје судбина пре као и сада и да је наступило само то да је привреда постала политикум и тиме „судбина“. Зато је и било погрешно веровати да је политичка позиција стечена помоћу економске надмоћи (као што је 1919. рекао Јозер Шумпетер [Josef Schumpeter] у својој социологији империјализма) „есенцијално нератничка“. Есенцијално нератничка, и то из есенцијалне либералне идеологије, јесте само терминологија. Економски фундиран империјализам ће, наравно, настојати да проузрокује стање Земље у којем ће несметано моћи да примењује своја економска средства моћи, као што су блокада кредита, блокада сировина, разарање стране валуте итд., и да њима постигне успех. Он ће сматрати „ванекономским насиљем“ ако неки народ или нека друга група људи покуша да се ослободи дејства тих „мирољубивих“ метода. Он ће употребити и оштрија, али још увек „привредна“ и зато (по тој терминологији) неполитичка, есенцијално мирољубива средства принуде, онако како их је нпр. набројао женевски Савез народа у „Смерницама“ за примену чл. 16. Статута Савеза народа (бр. 14 Одлуке друге скупштине Савеза народа, 1921): спречавање допремања намирница цивилном становништву и блокада гладних. Најзад, он располаже и техничким средствима насилног физичког убијања, технички савршеним модерним оружјима, која су коришћењем капитала и интелигенције учињена тако нечувено употребљивим да би у случају нужде стварно била и употребљена. За примену таквих средстава изграђује се, дабогме, нов, есенцијално пацифистички речник који више не познаје рат, већ само још егзекуције, санкције, казнене експедиције, пацификације, заштиту уговорâ, интернационалну полицију, мере осигурања мира. Противник се више не зове непријатељ, али се зато као прекршилац мира и нарушитељ мира ставља hors-la-loi и hors l’humanité, а рат који се води ради очувања или проширења економских позиција моћи мора да се коришћењем пропаганде претвори у „крсташки поход“ и „последњи рат човечанства“. Тако то захтева поларност етике и економије. У њој се, дабогме, показују необична систематика и консеквентност, али и тај тобоже неполитички и привидно чак антиполитички систем или служи постојећим или води ка новим груписањима пријатеља и непријатеља, и није кадар да избегне консеквенцију политичкога.

 

Поговор за издање из 1932

Расправа о „појму политичкога“ најпре је изишла у хајлдербершком Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, том 58, свеска I (стр. 1-33) у августу 1927, пошто сам исту тему с истим тезама био обрадио у предавању које је маја 1927. уприличила Deutsche Hochschule für Politik у Берлину. Говор о „добу неутрализација и деполитизација“ [28] одржан је у октобру 1929. на једном заседању Европског културног савеза у Барселони и објављен је децембра 1929. у Европској ревији.

Оно што је овде речено о „појму политичкога“ треба теоријски да „уоквири“ један огроман проблем. Поједини ставови замишљени су као полазна тачка једног објективног разматрања и треба да послуже научним приказима и вежбама које себи смеју да дозволе да једну такву res dura пажљиво посматрају. У односу на поменуте публикације, ово издање садржи низ нових формулација, напомена и примера, али не садржи никакву промену и даље развијање сâмог мисаоног тока. За ово бих хтео да сачекам који ће се правци и гледишта појавити као одлучујући у новом разматрању политичког проблема које је живо започело отприлике пре годину дана.

Берлин, октобар 1931.

Карл Шмит

 

__________

[1] Супротност права и политике лако се брка са супротношћу грађанског и јавног права, нпр. Blunschli, Allgem. Staatsrecht I (1868), стр. 219: „Својина је правноприватни, а не политички појам.“ Политички значај те антитезе нарочито се јавио 1925. и 1926. политиком разматрања о одузимању имовине владарских кућа које су раније владале у Немачкој; нека као пример буде поменута следећа реченица из говора посланика Дитриха (Dietrich) (седница Рајхстага од 2. децембра 1925, извештај 4717): „Ми смо, наиме, мишљења да овде уопште није реч о правним питањима, већ једино о политичким питањима“ (Врло добро! код демократе и левице).

[2] И у дефиницијама политичкога које појам „власти“ употребљавају као одлучујуће обележје, та се власт већином јавља као државна власт, нпр. код Макса Вебера: тежња за учешћем у власти или за вршењем утицаја на расподелу власти, било између држава или у оквиру држава између људских група које она обухвата; или: „руковођење и вршење утицаја на неко политичко удружење, данас дакле: на државу“ (Politik als Beruf, 2. изд., 1926, стр. 7); или (Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland, 1918, стр. 51): „Суштина политике је, као што ће се још често наглашавати: борба, придобијање савезника и добровољних следбеника“. Х. Трипел (Staatsrecht und Politik, 1927, стр. 16) каже: „Још од пре неколико деценија, под политиком се подразумевало учење о држави као таквој… Тако нпр. Вајц (Waitz) означава политику као научно разматрање односâ државе с обзиром на историјски развој држава као и на државна стања и потребе савремености.“ Трипел затим с добрим и схватљивим разлозима критикује тобоже неполитики, „чисто“ правно-научни начин разматрања Гербер-Лабандове школе и покушај њеног настављања у послератном времену (Келсен). Па ипак, Трипел још није спознао чисто политички смисао те претензије на „неполитичку чистоту“, јер се придржава једначине: политичко = државно. Уистину је, како ће се касније још често показати, типичан и посебно интензиван начин бављења политиком да човек противника прикаже као политичког, а себе самог као неполитичког (тј. овде: научног, праведног, објективног, непристрасног итд.)

[3] Према § 3, став 1, немачког савезног Закона о удружењима од 19. априла 1908, политичко удружење је „свако удружење које намерава да врши утицај на политичке ствари“. Политичке ствари се затим у пракси обично означавају као ствари које се односе на одржање или промену државне организације или на вршење утицаја на функције државе или јавно-правних корпорација које су јој уподобљене. У таквим и сличним описима политичке, државне и јавне ствари прелазе једна у другу. До 1906 (пресуда Апелационог суда од 12. фебруара 1906, Johow, Band 31 стр. 32-34), пракса у Пруској је по Врховној одлуци од 13. марта 1850 (GesS., стр. 277) и сваку делатност црквених и религијских удружења без својства корпорације, чак и часове религиозног окрепљења душе, третирала као утицање на јавне ствари или као разматрање таквих ствари; о развоју те праксе упор. H Geffcken, „Öffentliche Angelegenheit, politischer Gegenstand und politischer Verein nach preussischem Recht”, Festschrift für E. Friedberg, 1908, стр. 287 ff. У судском признању недржавности религијских, културних, социјалних и других питања налази се врло важна, чак одлучујућа индиција да се овде одређена подручја стварности као сфере утицаја и интереса одређених група и организација одузимају држави и њеној власти. У начину изражавања 19. века то значи: „друштво“ се самостално супротставља „држави“. Када се потом теорија државе, правна наука, владајући начин говора држе тога да је политичко = државно, онда произилази (логички немогућ, али практично по свој прилици неизбежан) закључак да је све недржавно, дакле све „друштвено“, због тога неполитичко! То је дêлом наивна заблуда која садржи читав низ нарочито очигледних илустрација Паретовог учења о резидуама и деривацијама (Traité de Sociologie générale, француско издање 1917. и 1919, I, стр. 450 f., II, стр. 785 f.); а дêлом је – у вези с том заблудом, која се једва може разликовати – практично врло употребљиво, крајње делотворно тактичко средство у унутрашњеполитичкој борби с постојећом државом и врстом њеног поретка.

[4] Jèze, Les principes généraux du droit administrative, I, 3. изд. 1925, стр. 392, за кога је читаво то разликовање само ствар „opportunité politique”. Даље: R. Alibert, Le controle juridictionnel de l’administration, Paris, 1926, стр. 70 ff. Даља литература код Сменд, „Die politische Gewalt im Verfassungsstaat und der Problem der Staatsform“, Festschrift für Kahl, Tübingen, 1923, стр. 16; даље: Verfassung und Verfassungsrecht, стр. 103, 133, 154 и извештај у : публикације Institut de Droit Public, 1930; тамо и извештај R. Launa и P. Dueza. Из извештаја Dueza (стр. 11) узећу дефиницију специфично политичког acte de gouvernement која је посебно занимљива за овде постављен критеријум политичкога (оријентација пријатељ-непријатељ) и коју је поставио Dufour („à l’epoque le grand constructeur de la théorie des actes de gouvernement”) Traité de Droit administrative appliqué, том V, стр. 128: „ce qui fait l’acte de gouvernment, c’est but que se propose l’auteur, L’acte qui a pour but la defense de la sociététe prise en elle-même ou personifiée dаns le gouvernement, contre ses ennemis intérieurs, avoués ou caches, presents ou à venir, voilà l’acte de gouvernement.” Разликовање „actes de gouvernement“ и „actes de simple administration“ добило је даље значење када је у јуну 1851. у француској Народној скупштини била разматрана парламентарна одговорност Председника Републике и када је Председник сам хтео да преузме заправо политичку одговорност, тј. одговорност за акте владе. Упор. Esmein-Nézard, Droit constitutionnel, 7. издање, I, стр. 234. Слична су разликовања код разматрања овлашћења „пословног министарства“ према чл. 59, ст. 2, пруског Устава поводом питања да ли пословно министарство сме да обавља „текуће“ послове у смислу политичких послова; упор. Stier-Somlo, ArchöffR., том 9 (1925), стр. 233; L. Waldecker, Kommentar zur Preuss. Verfassung, 2. изд., 1928, стр. 167, и одлуку Државног суда за Немачки Рајх од 21. новембра 1925 (RGZ, 112, додатак, стр. 5). Међутим, овде се напослетку ипак одустаје од разликовања на текуће (неполитичке) и друге (политичке) послове. На противстављању: текући послови (= управа) и политика почива чланак A. Schäffle: “Über den wissenschaftlichen Begriff der Politik”, Zeitsch. f. d. ges. Staatswissenschaft, том 53 (1897); Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn, 1929, стр. 71 f. је то разликовање преузео као „оријентационо полазиште“. Сличне врсте су разликовања као: закон (или право) је стврднута политика, а политика закон (или право) који настаје, једно је статика, друго динамика итд.

[5] Код Платона, Држава, књига V, гл. XVI, 470, врло снажно је наглашена супротност између polemios (πολεμιοσ) и ehthros (εητηροσ), али повезана са другом супротношћу између polemos (πολεμοσ) (рат) и stasis (στασισ) (комешање, побуна, устанак, грађански рат). За Платона је само рат између Хелена и варвара (који су „непријатељи по природи“) уистину рат, док су за нас борбе између Хелена staseis: (Otto Apelt, у преводу Филозофске библиотеке, том 80, стр. 208, превео са „неслога“ – Zwietracht). Овде је делотворна мисао да народ не може водити рат против себе самог и да „грађански рат“ значи једно саморастрзање, а не можда стварање неке нове државе или чак народа. – За појам hostis већином се цитира Помпонијево место из Digesta 50, 16, 118: Hostis is cum quo publice bellum habemus… in quo ab inimico differt, qui est is, quocum habemus privata odia. Distingui etiam sie possunt, ut inimicus sit qui nos odit; hostis qui oppugnat.

[6] Тако постоји „социјална политика“ тек откако је једна политички запажена класа истакла своје „социјалне“ захтеве; друштвено старање, које се у ранијим временима указивало сиромашнима и беднима, није сматрано социјално-политичким проблемом и није се тако ни звало. Исто тако је црквена политика постојала само тамо где је црква постојала као политички запажени партнер.

[7] Макијавели нпр. назива републикама све државе које нису монархије; тиме је он дефиницију до данас одредио. Рихард Тома (Richard Thoma) дефинише демократију као државу не-привилегија, чиме се све не-демократије проглашавају за државе привилегија.

[8] И овде су могуће многобројне врсте и степени полемичког карактера, али ипак оно што је суштински полемичко у политичком образовању речи и појмова вазда остаје препознатљиво. На тај начин терминолошка питања постају ствари високе политике; нека реч или неки израз може истовремено бити рефлекс, сигнал, знак препознавања и оружје каквог непријатељског разрачунавања. Један социјалист Друге Интернационале, Карл Ренер (Karl Renner), назива нпр. (у научно врло значајном истраживању Правни интитути приватног права, Тибинген, 1929., стр. 97) кирију коју закупац стана треба да плати власнику куће „трибутом“. Већина немачких правних теоретичара, судија и адвоката би такво називање одбацило као недопустиву „политизацију“ приватноправних односа и као ремећење „чисто јуристичког“, „чисто правног“, „чисто научног“ разматрања, пошто је то питање за њих решено „позитивноправно“ и пошто они признају политичку одлуку државе која је у томе садржана. Обрнуто: многобројни социјалисти Друге Интернационале придају значај томе да се плаћања на која наоружана Француска приморава разоружану Немачку не означавају као „трибути“, него се само говори о „репарацијама“. Чини се да су „репарације“ јуристичкије, правније, мирољубивије, неполемичније и неполитичније него „трибути“. Ближе посматрано, „репарације“ су, међутим, још интензивније полемичне, а зато и политичне, јер та реч један јуристички и чак морални невредносни суд користи политички како би се побеђени непријатељ изнуђеним плаћањима истовремено подвргао и једној правној и моралној дисквалификацији. Данас је у Немачкој питање да ли треба рећи „трибути“ или „репарације“ постало тема једне унутардржавне супротности. У ранијим столећима постојала је контроверза, у извесном смислу обрнута, између немачког цара (краља Угарске) и турског султана о томе да ли је оно што цар треба да плати Турчину „пензија“ или „трибут“. Овде је дужник придавао значај томе да он не плаћа трибут, већ „пензију“, а поверилац, напротив, да је то „трибут“. У оно време су речи, бар у односима између хришћана и Турака, по свој прилици биле отвореније и објективније, а правни појмови можда још нису у подједнакој мери постали инструменти политичке принуде, као данас. Ипак, Боден који ту контоверзу помиње (Les six livres de la République, 2. издање, 1580, стр. 784), додаје: и „пензија“ се већином плаћа само зато да би се заштитило не од других непријатеља, него пре свега од самог протектора и да би се откупило од инвазије (pour se recheter de l’invasion).

[9] Новокантовски заснованој тези Рудолфа Штамлера (Rudolf Stammler) да је „заједница слободно хотећих људи“ „социјални идеал“ Ерих Кауфман (Erich Kaufmann) је (Das Wesen des Völkerrechts und die clausula rebus sic stantibus, 1911, стр. 146) супротставио следећи став: „Није социјални идеал заједница слободно хотећих људи, већ победнички рат: победнички рат као крајње средство за тај највиши циљ“ (учешћа државе и самопотврђивања у светској историји). Тај став преузима типично новокантовско-либералну представу „социјални идеал“ – за коју су, међутим, ратови, такође победнички ратови, нешто сасвим несамерљиво и инкомпатибилно – и копулира га с представом „победничког рата“ која је завичајна у свету хегеловско-ранкеовске филозофије историје у којој, опет, нема „социјалних идеала“. Тако се антитеза, која је при првом утиску фрапантна, раздваја на два диспаратна дела, па ни реторичка снага једног убедљивог контраста не може да прикрије структурну некохерентност и исцели мисаони прелом.

[10] Клаузевиц (Clauzewitz, Vom Kriege, III део, Берлин, 1834, стр. 140) каже: „Рат није ништа друго до наставак политичког саобраћања укључивањем других средстава.“ Рат је за њ „пуки инструмент политике“. Разуме се, он је и то, али тиме још није исцрпен његов значај за сазнање суштине политике. Строго посматрано, рат код Клаузевица, уосталом, није нпр. један од многих инструмената, већ „ultima ratio“ груписања пријатеља и непријатеља. Рат има своју сопствену граматику (тј. посебну војно-техничку законитост), али политика остаје његов „мозак“, он нема „сопствену логику“. Ову, наиме, може да добије само из појмова пријатељ и непријатељ, а ту срж свега политичког открива реченица на стр. 141: „Ако рат припада политици, он ће примити њен карактер. Чим она постаје величанственија и моћнија, постаће то и рат, а то се може пењати до висине на којој ће рат доспети до свог апсолутног облика“. И многе друге реченице доказују колико снажно свако специфично политичко размишљање почива на оним политичким категоријама, особито нпр. излагања о коалиционим ратовима и савезима, на нав. месту, стр. 135 ff. и код H. Rothfels, Karl von Clausewitz, Politik und Krieg, Берлин, 1920, стр. 198, 202.

26. Renesansa. J. Leonardo. 19a. Bitka kod Angijarija Rubensov crtež po Leonardovoj skici za fresku iz 1504. 1603. Luvr Pariz

[11] Cette chose énorme… la mort de cet être fantastique, prodigieux, qui a tenu dans l’histoire une place si colossale: l’Etat est mort.” E. Berth, чије идеје потичу од Жоржа Сорела (Georges Sorel), у: Le Mouvement socialiste, октобар 1907, стр. 314. Леон Диги цитира то место у својим предавањима Le droit social, le droit intividual et la transformation de l’Etat, 1. изд., 1908; он се задовољио тиме да каже да је суверена и као лице замишљена држава мртва или на умору (стр. 150: L’Etat personnel et souverain est mort ou sur le point de mourir). У Дигијевом делу L’Etat, Париз, 1901, таквих ставова још нема, иако је критика појма суверености већ иста. Занимљиви даљи примери те синдикалистичке дијагнозе данашње државе налазе се код Esmein, Droit constitutionnel, 7. издање Незардово), 1921, I, стр. 55, и пре свега у посебно занимљивој књизи Maxime Leroy, Les transformations de la puissance publique, 1907. Синдикалистичко учење треба и у погледу његове дијагнозе државе разликовати од марксистичке конструкције. За марксисте, држава није мртва или на умору, она је, напротив, нужна и засад још стварна као средство за стварање бескласног и тек тиме бездржавног друштва; она је у совјетској држави, управо помоћу марксистичке доктрине, добила нове енергије и нов живот.

[12] Један прегледан и плаузабилан састав Колових теза (које је он сам формулисао) штампан је у публикацијама Aristotelian Society, том XVI (1916), стр. 310-325; централна теза и овде гласи: државе су суштински једнаке с другим врстама људских удружења. Од списа Ласког треба навести: Studies in the Problem of Souvereignty, 1917; Authority in the Мodern State, 1919; Foundations of Souvereignty, 1921; A Grammar of Politics, 125; „Das Recht und der Staat“, Zeitschr. für öffentl. Recht, том X (1930), стр. 1-25. Даља литература код Kung Chuan Hsiao, Political Pluralism, Лондон, 1927; о критици тог плурализма: W. Y. Elliott у: The American Political Science Review, XVIII (1924), стр. 251 f., и The Pragmatic Revolt in Politics, New York, 1928; Carl Schmitt, „Staatsethik und pluralistischer Staat, Kant-Studien, XXXV (1930), стр. 28-42. О плуралистичкој расцепканости данашње немачке државе и развоју парламента у позорницу једног плуралистичког система: Carl Schmitt, Der Hüter der Verfassung, Tübingen, 1931, стр. 73 f.

[13] Figgis, Churches in the modern State, London, 1913 – који, уосталом, на стр. 249. извештава да је Мејтленд (Maitland), чија су правноисторијска истраживања такође утицала на плуралисте, о Гиркеовом Немачком задружном праву рекао да је то највећа књига коју је икада читао (the greatest book he had ever read) – каже да средњовековни спор између цркве и државе, тј. папе и цара, још тачније: између клерикалног сталежа и световних сталежа, није био борба двају „друштава (societies), него грађански рат у оквиру истог социјалног јединства; данас су то, напротив,  два друштва, duo populi, која се овде супротстављају. По мом схватању, то је тачно. Јер, док је у време пре шизме однос папе и цара још могао да буде сведен на формулу да папа има auctoritas а цар potestas, дакле да постоји подела у оквиру једног јединства, почев од 12. века католичко учење се чврсто држи тога да су црква и држава два societates, и то чак оба societates perfectae (свака на свом подручју суверена и аутархична), при чему се на страни цркве, наравно, признаје само једна једина црква као societas perfecta, док се на државној страни јавља плуралност (ако не и безброј) societates perfectae, чија „перфектност“, разуме се, постаје врло проблематична због њиховог великог броја. Сасвим јасан резиме католичког учења даје Паул Симон (Paul Simon) у свом чланку „Држава и црква“ (Deutsches Volkstum, Хамбург, августовска свеска, 1931, стр. 576-596). Координација цркава и синдиката, која је типична за англосаксонско плуралистичко учење, у католичкој теорији је, наравно, незамислива; исто тако, католичка црква не би могла допустити да буде третирана као суштински једнака с неком синдикалном интернационалом. У стварности, црква служи Ласкију, како Елиот тачно примећује, само као „stalking horse“ за синдикате. Уосталом, како на католичкој страни тако и код оних плуралиста недостаје, на жалост, јасно и темељно разматрање теорија на обе стране и њихових узајамних односа.

[14] Пошто се Ласки позива на контроверзу енглеских католика са Гледстоном (Gladstone), нека овде буду цитиране следеће реченице каснијег кардинала Њумена (Newman) из његовог писма Војводи од Норфолка (1874, о Гледстоновом спису Ватикански дектрети и њихов значај за поданичку верност): „Ако претпоставимо да Енглеска своје оклопњаче хоће да упути против папе и његових савезника ради подршке Италији, онда би енглески католици због тога свакако били врло љутити, још би пре рата пристали уз папу и употребили сва уставна средства ради спречавања рата; ипак, ко верује да би се, кад се рат разбукта, њихов начин деловања састојао у нечему другом осим у молитвама и настојањима око његовог окончања? С каквим разлогом би се могло тврдити да би се они споразумели о било каквом кораку издајничке природе?“

[15] „Можемо рећи да се на дан мобилизације друштво које је до тада постојало претворило у заједницу“, E. Lederer, Archiv f. Soz.-Wiss. 39 (1915), стр. 349.

[16] De jure belli ac pacis, 1, I, c. I, N 2: „Justitiam in definitione (sc. belli) non includo.“ У средњовековној схоластици, рат против неверника важио је као bellum justum (дакле, као рат, а не као „егзекуција“, „мирољубива мера“ или „санкција“).

[17] Службени немачки превод (Reichsgesetzblatt, 1929, II, стр. 97) каже: „осуђује рат као средство за решавање међународних спорних случајева“, док англо-енглески текст говори о condemn, а француски о condamner. Текст Келоговог пакта од 27. августа 1929. с најважнијим условима – национална част Енглеске, самоодбрана, Статут Савеза народа и Локарно, добробит и неокрњеност подручја као што су Египат, Палестина итд.; Француска: самоодбрана, Статут Савеза народа и Локарно и уговори о неутралности, а пре свега извршење самог Келоговог пакта; Пољска: самоодбрана, извршавање самог Келоговог пакта, Статут Савеза народа – штампан је у свесци извора: „Der Völkerbund und das politische Problem der Friedenssicherung”, Teubners Quellensammlung für den Geschichtsunterricht, IV 13, Leipzig, 1930. Општи правни проблем услова још није систематски обрађен, чак ни тамо где су у опсежним излагањима разматрани светост уговора и став pacta sur servanda. Међутим, посве вредан пажње почетак за научну обраду која је до сада недостајала налази се код Carl Bilfinger, „Batrachtungen über politisches Recht”, Zaeitschrift für ausländisches öffentliches Recht, Bd. I, стр. 57 f., Berlin, 1929. О општем проблему пацификованог човечанства упор. излагања која следе у тексту под тачком 6; о томе да Келогов пакт не забрањује рат, већ га санкционише, упор. Borvhardt, „The Kellogg Treaties sancition war“, Zeitschr. f.  Öffentl. Recht, 1929, стр. 126 f., и Arthur Wener, Einführung in die Rechtswissenschaft II (Göschen Nr. 1048), стр. 109 f.

[18] Тада је ствар политичке заједнице да регулише ту врсту не-јавног, политички незаинтересованог засебног бивствовања (привилегијама на основу права странаца, организованим издвајањима, екстериторијалношћу, дозволама боравка и концесијама, законодавством о досељеницима или некако друкчије). О тежњи за неризичним неполитичким животом (дефиниција буржуја) упор. Хегелово изјашњавање, касније на стр. 55, 56.

[19] О „прогону“ рата упор. раније на стр. 48, 49. Пуфендорф (de Jure Naturae et Gentium, VIII c., VI, § 5) с одобравањем цитира Беконову (Bacon) изјаву да су одређени народи „проскрибовани по самој природи“, нпр. Индијанци, зато што ждеру људско месо. Индијанци Северне Америке су заиста и искорењени. С цивилизацијом која напредује и моралношћу која расте можда ће већ бити довољне и безазленије ствари од људождерства да би неко на такав начин био прогнан; можда ће једног дана бити довољно чак и то да неки народ не може да плати своје дугове.

[20] Die Kernfrage des Völkerbundes, Berlin, 1926.

[21] Politische Theologie, 1922, стр. 50 ff.; Die Diktatur, 1921, стр. 9, 109, 112 ff., 123, 148.

[22] Упор. Die Diktatur, на нав. месту, стр. 114. Бабефова (Babeuf) формулација из „Tribune du peuple“: Toute institution qui ne suppose pas le peuple bon et le magistrat corruptible… (је неприхватљива) није мишљена либерално, већ у смислу демократског идентитета оних који владају и оних којима се влада.

[23] Либерал Блунчли, Lehre vem medernen Staat, III део, Politik als Wissenschaft, Stuttgart, 1876, стр. 559, против Шталовог учења о странкама истиче да јуриспруденција (о којој у том учењу о странкама, уосталом, уопште није реч) не полази од људске злобе, него од „златног правничког правила: Quivis praesumitur bonus“, док Штал, по теолошком начину, на чело својих мисли ставља грешност људи. Јуриспруденција је за Блунчлија, наравно, пруденција грађанског права (упор. раније нап. 1). Златно правничко правило има свој смисао у регулисању терета доказивања; уосталом, оно претпоставља да постоји држава која је поретком мира, поретком безбедним од опасности, успоставила „спољашње услове моралности“ и створила нормалну ситуацију у чијем оквиру човек може да буде „добар“.

[24] У мери у којој теологија постаје морална теологија, јавља се то гледиште слободе избора, а бледи учење о човековој радикалној грешности. „Homines liberos esse eligendi facultate praeditos; nec proinde quosdam natura bonus, quosdam natura malos“, Irenaeus, Contra haereses (L. IV, c. 37, Migne VII, стр. 1099).

[25] Списак би се лако могао увећати. Немачка Романтика од 1800. до 1830. јесте традицијски и феудални либерализам, тј. социолошки речено, један модеран грађански покрет у којем грађанство није било довољно снажно да би одстранило ондашњу политичку моћ феудалне традиције, те је покушало да с њом успостави аналогну везу као касније са битно демократским национализмом и социјализмом. Полазећи од консеквентно грађанског либерализма, не може се добити никаква политичка теорија. То је крајњи разлог што Романтика не може да има никакву политичку теорију, већ се увек прилагођава владајућим политичким енергијама. Историчари, који као Г. Фон Белов (G. von Below) увек хоће да виде само „конзервативну“ Романтику, морају да игноришу најјасније повезаности. Три велика херолда једног типично либералног парламентаризма јесу три типична романтичара: Берк (Burke), Шатобријан (Chateaubriand) и Бенжамен Констан.

[26] О супротности између либерализма и демократије: Carl Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, 2. изд., 1926, 13 ff.; уз то и чланак F. Tönnies, “Demokratie und Parlamentarismus”, Schmollers Jahrbuch, том 51, 1927 (април), стр. 173 ff., који такође признаје оштро одвајање либерализма и демократије; упор. даље врло занимљив чланак Х. Хефелеа у часопису Hochland, новембар 1924. О повезаности демократије и тоталне државе раније стр. 22.

[27] Упор. кратак преглед код F. Sander, „Gesellschaft und Staat, Studie zur Gesellschaftslehre von Franz Oppenheimer“, Arch. f. Soz.-Wiss. 56 (1926), стр. 384.

[28] Текст „Доба неутрализација и деполитизација“ објављен је на Српској акцији, (види) овде: http://srpskaakcija.com/2014-04-28-04-03-45/3946-d-b-n-u-r-liz-ci-i-d-p-li-iz-ci ; „Предговор из 1971. за италијанско издање Појма политичкога“ такође је објављен на СА, (видети) овде:  http://srpskaakcija.com/2014-04-28-04-03-45/3925-pr-dg-v-r-iz-1971-z-i-li-ns-izd-nj-p-p-li-ic-g

 

Превод са немачког: Данило Н. Баста

Извор: Норма и Одлука. Карл Шмит и његови критичари, Филип Вишњић, Београд, 2001.