FacebookTwitterGoogle BookmarksLinkedinRSS Feed

1200px משנה סדורה סיכום הגמרא חברותא

Мирча Елијаде

 

1. Компилација Мишне

Евоцирајући први рат Јевреја против Римљана (70–71) и рушење Храма од стране Тита, указали смо на једну епизоду која је имала важне последице по јудаизам: чувени раби Јоханан бен Закај (Rabbi Jokhanan ben Zaccai) био је изнет у мртвачком ковчегу из опседнутог Јерусалима, а убрзо затим добио од Веспазијана одобрење да оснује школу у насељу Јамнији (Jabneh, у Јудеји). Раби Јоханан је био убеђен да израелски народ, мада војнички поражен, не може да нестане све док се буде проучавала Тора. (1) Зато је основао санхедрин од 71 члана, под председништвом „патријарха“ (Насија); то тело је представљало неприкосновену верску власт, а уједно и Суд правде. Таком скоро три века, звање „патријарха“ преносило се, изузев у само једном случају, са оца на сина. (2)

Међутим, други рат с Римљанима, који је покренуо Бар Кохба (Bar Kokhba) 132, и који се окончао сломом 135. године, поново је довео у опасност верски идентитет, чак и даљи опстанак јеврејског народа. Цар Хадријан је укинуо санхедрин и забранио, под претњом смртне казне, проучавање Торе и вршење култних обреда. Многи јеврејски учитељи, међу њима и раби Акива (Rabbi Akiba), подлегли су мучењима. Међутим, Антонин Побожни (Antonius Pius), који је дошао на престо после Хадријана, поново је успоставио власт санхедрина; чак ју је, у ствари, и ојачао. Убудуће ће одлуке санхедрина бити признате свуда у дијаспори. У том раздобљу – које започиње појавом ученика Јoханана бен Зукаја, а завршава се око 200. године – разрађене су основне структуре нормативног јудаизма. Главна новина састојала се у замени ходочашћа и приношења жртве у јерусалимском Храму проучавањем Закона, молитвом и побожношћу, верским чиновима који су се могли обављати и по синагогама било где у свету. Континуитет с прошлошћу био је обезбеђен изучавањем Библије и прописима који се односе на обредну чистоту.

Да би тачније одредио, објаснио и уједначио безбројна усмена предања (3) повезана са обредним праксама, тумачењима Светог писма и правним питањима, раби Јуда „Кнез“, патријарх санхедрина отприлике између 175. и 220, потрудио се да их прикупи и среди у један једини зборник законских прописа. Та обимна компилација названа Мишна („понављање“), садржи материјале настале између I пре и II века после Христа. (4) Дело садржи шест „Одељака“: земљорадња, празници, породични живот, грађански закон, прописи о жртвовању и посту и обредно очишћење.

Ту се налазе и извесне алузије на мистику Меркаве. Али зато нема никаквог одјека месијанских нада и апокалиптичних спекулација, тако популарних у то време (а видљивих, на пример, у чувеним псеудоепиграфским делима II Барух и IV Јездра). Стиче се утисак да Мишна не зна за савремену историју или јој окреће леђа. (Говори се, на пример, о десетку од убирања плодова који треба однети у Јерусалим; одређује се која врста новца треба да буде размењена, итд.) (5) Мишна евоцира једно ванисторијско примерено стање у коме се разни чинови посвећивања живота и човека обављају према узорима који су на одговарајући начин озакоњени. Пољопривредни посао бива посвећен божјим присуством и (ритуализованим) човековим радом. „Земљу Израиља чини светом њена повезаност с Богом. Божји производ бива посвећен од стране човека који ради по божјој заповеди, а такође и кроз назначивање и вербално раздвајање различитих жртви.“ (6)

На сличан су начин у „Одељку о Празницима“ распоређени, класификовани и именовани циклуси светог времена, тесно повезани са структурама светог простора [уп. Нојзнер (Neusner), 132 и даље]. Истом се циљу тежи и у свим осталим „Одељцима“. Увек је реч о томе да се тачно, до најмањих појединости, одреде обредни начини посвећивања космичког дела, као и друштвеног, породичног и индивидуалног живота, али и начини да се избегне прљање и да се оно учини нешкодљивим помоћу нарочитих очишћења.

У искушењу смо да ову религиозну концепцију сматрамо блиском веровањима и обредним праксама руралног хришћанства, које смо назвали „космичким хришћанством“. С том разликом што се у Мишни чин посвећивања обавља захваљујући искључиво Богу и делима човека који извршава божја наређења. Међутим, значајно је да у Мишни (а, очигледно, и у њеним допунама и коментарима које ћемо мало касније споменути) Бог – до тада превасходно Бог историје – изгледа равнодушан према текућој историји свога народа: спасење месијанског типа за тренутак је замењено посвећивањем живота у духу Закона.

У ствари, Мишна наставља и допуњава свештенички законик какав је био формулисан у Левитском законику. (7) Другим речима, побожни верници се у неку руку понашају исто као и свештеници и левити; они поштују прописе против онечишћења, а хране се у својим домовима онако као што чине вршиоци обреда у Храму. Ритуална чистота, поштована и ван зидова Храма, одваја вернике од осталог становништва и обезбеђује им светост. Ако јеврејски народ жели да преживи, он мора живети као свет народ, на светом тлу, опонашајући божју светост. (8)

У Мишни се тежило уједињењу и јачању рабинизма. У крајњој линији, тежило се томе да се јудаизму обезбеди да преживи и да се, према томе, осигура интегритет јеврејског народа свуда где је био расут. Као што каже Јакоб Нојзнер, на питање: Шта човек може да уради?, Мишна одговара: „Баш као и Бог, човек може да покрене свет. Ако човек то жели, ништа није немогуће [. . .]“. Мишна оцењује положај Израела: „поражен и без ослонца, а ипак на својој Земљи; немоћан а ипак свет; без домовине а ипак одвојен од других народа.“ (9)

 

2. Талмуд. Антирабински отпор: караити

Објављивањем Мишне започиње раздобље амораја (коментатора или тумачâ). Целина сачињена од Мишне и њених коментара (Гемара) чини Талмуд (дословно „наук“). Његов први текст издат у Палестини (око 220–400) и познат под именом Јерусалимски Талмуд, сажетији је и краћи од Вавилонског Талмуда (200–650); овај последњи садржи 8.744 стране. (10) Прописи понашања (халаха), уврштени у Мишну, допуњени су хагадом, зборником етичких и религијских учења, неким метафизичким и мистичким спекулацијама, па чак и фолклорним садржајем.

Вавилонски Талмуд одиграо је пресудну улогу у историји јеврејског народа: он је показао на који се начин јудаизам мора прилагодити различитим друштвено-политичким срединама дијаспора. Већ у III веку један вавилонски учитељ објавио је следеће темељно начело: законодавство регуларне власти представља једини легитимни закон и Јевреји га морају поштовати. На тај начин, легитимност устоличене власти бива и верски потврђена. Што се тиче грађанског закона, чланови заједнице су дужни да своје спорове воде пред јеврејским судовима.

Узет у целини, и с обзиром на његов садржај и предмет, Талмуд оставља утисак као да не придаје значаја филозофској спекулацији. Неки истраживачи, међутим, изнели су на видело истовремено једноставну и суптилну теологију, као и езотеријске доктрине и праксе иницијацијске врсте очуване у Талмуду. (11)

1200px Babylonian Talmud Seder Zeraim

За нас је овде довољно да направимо кратак преглед догађаја који су допринели учвршћивању структура средњовековног јудаизма. Патријарх, коме је званично био признат статус који одговара римском префекту, слао је гласнике у јеврејске заједнице да би убирали порез и саопштили распоред празника. Године 359, патријарх Хилел II одлучио је да календар утврди и у писаном облику, како би обезбедио да се празници свуда у Палестини и у дијаспори славе истовремено. Колики је значај ове мере показало се тек кад су Римљани укинули палестински патријархат, године 429. Још у време Сасанида (226–637), захваљујући њиховој верској толеранцији, вавилонска држава је постала најзначајнији центар дијаспоре. Тај повлашћени положај одржао се и после муслиманског освајања. Све јеврејске заједнице источне дијаспоре признавале су врховну власт Гаона, духовног учитеља, арбитра и политичког вође, представника народа пред Богом и пред властима. Раздобље Гаонима, које је започело 640, завршило се 1038, кад је средиште јеврејског духовног живота премештено у Шпанију. Али Вавилонски Талмуд је у то време био признат као учење које је одобрио рабинизам, то јест јудаизам који је постао нормативан.

Рабинизам се ширио путем школа (од основне школе до академије, Јешиве), синагога и дворова. Синагогални култ који је заменио приношење жртве у Храму, подразумевао је јутарње и поподневне молитве, изрицање сопствене вере („Чуј, Израелу, Господ, наш Бог, једини је Господ!“) и осамнаест (а потом деветнаест) „благослова“, кратких молитви које су изражавале наде заједнице и појединца. Три пута недељно – понедељком, четвртком и суботом – у Синагоги је читано Свето писмо. Сваке суботе и празничних дана јавно су читани Петокњижје (Пет Књига Мојсијевих) и Књиге пророкâ, а то је пропраћено проповедима рабинâ.

У IX веку један гаон је објавио прву збирку молитви, да би утврдио редослед литургије. Од VIII века, у Палестини се развија ново синагогално песништво које је брзо било прихваћено. Касније, све до XVI века, биле су компоноване и укључиване у службу у синагогама и друге литургијске песме.

Међутим, строги и радикални традиционализам који су наметнули Гаоними понекад је изазивао  антирабинске реакције. Неке од њих, надахнуте старим палестинским секташким доктринама или исламом, биле су брзо сузбијене. Али у IX веку искрснуо је један расколнички покрет на чијем је челу био Анан бен Давид; тај покрет је ускоро добио опасне размере. Познат под именом караита („преписивача“, то јест оних који признају једино моћ Светог писма, (12) његови припадници су одбацивали усмени (рабински) Закон, сматрајући га пуким производом људи. Караити су захтевали да се Библија пажљиво и критички истражи како би се дошло до доктрине и аутентичног законодавства; они су, уз то, захтевали и повратак Јевреја у Палестину, да би се убрзао долазак Месије. И заиста, једна мала група караита, под вођством Данијела ал-Кумисија (Daniel al-Qumiqi, око 850), настанила се у Палестини и успела да рашири своје идеје све до северозападне Африке и Шпаније. Реаговање Гаонима било је прилично жустро; против те јереси написан је известан број закона и приручника који су потврђивали и учвршћивали рабинизам. Прозелитизам караита изгубио је полет, али је та секта преживела у неким периферним областима. Међутим, као што ћемо видети, откриће грчке филозофије преко арапских превода, мада је подстакло јеврејски филозофски дух, охрабрило је и неке чудновате, или саблажњиве доктрине. Довољно је поменути да је Хиви ал-Балки (Hivî al-Balkî), скептички писац из IX века, напао морал Библије и објавио једно њено прочишћено издање за сопствену употребу у школама . . .

 

3. Јеврејски теолози и филозофи средњег века

Филон Александријски (око 13–54) настојао је да измири библијско откривење са грчком филозофијом, али јеврејски мислиоци нису знали за њега, те је имао утицаја само на теологију хришћанских Отаца. Јевреји су тек у IX и X веку, захваљујући арапским преводима, открили грчку мисао, а уједно и муслиманску методу (келам) за оправдање вере разумом. Први значајан јеврејски филозоф, Гаон Садја бен Јосиф (Gaon Saadia ben Joseph, 882–942), рођен и образован у Египту, настанио се у Багдаду, где је управљао једном од најчувенијих вавилонских талмудских академија. Иако није разрадио неки систем нити је створио школу, Садја представља узор јеврејског филозофа. У апологетском делу Књига веровања и мишљења, написаном на арапском, он је изложио односе откривења истине и разума. Они обоје потичу од Бога, али Тора је посебан дар дат јеврејском народу. Будући да је лишен независне државе његово јединство и његов интегритет одржавају се искључиво захваљујући покоравању Закону. (14)

Почетком XI века, центар јеврејске културе премешта се у муслиманску Шпанију. Шломо ибн Гевирол (Salomon ibn Gabirol) живео је у Малаги између 1021. и 1058. Постао је славан нарочито захваљујући својим песмама, од којих је најпознатија унета у литургију Јом Кипур (Yom Kipour). У свом недовршеном делу, Извор живота [M’кор Хајим (Magôr Hayym)], он преузима плотиновску космогонију еманацијâ. Али, уместо свевишње Промисли, Ибн Гевирол уводи појам божје воље; другим речима, и даље је Јехова тај који ствара свет: Ибн Гевирол објашњава материју као једну од првих еманација; међутим, та материја је спиритуалне врсте, пошто је њена телесност само једна од њених особина. (15) Јевреји нису много марили за M’кор Хајим, али су зато ово дело, преведено под насловом Fons Vitae, веома ценили хришћански теолози. (16)

О Бахји ибн Пакуди (Bahya ibn Paqûda), који је по свој прилици живео у XI веку у Шпанији, не зна се готово ништа. У својој расправи о моралу духовног живота, Уводу у дужности срцâ, написаној на арапском, Ибн Пакуда посебно наглашава унутрашњу побожност. Његово дело је истовремено и његова духовна аутобиографија. Већ у уводном делу овај јеврејски учењак ставља до знања у којој је мери усамљен и колико трпи због те своје усамљености. Он своју књигу пише као реакцију против средине у којој живи и која је по његовом мишљењу, превише легалистичка, пише је да би оставио сведочанство о томе да се бар један Јеврејин борио да би живео, срцем и телом, као што захтева аутентична јеврејска традиција [. . .] Бахја нарочито ноћу осећа како му се раствара душа. Тада, у часовима погодним за љубав којој се предају супружници у загрљају, Бахја се предаје љубави према Богу: на коленима, ничице, он проводи сате у екстази и тихој молитви, те тако достиже врхунац коме воде свакодневне аскетске вежбе, смерност, преиспитивање савести и ревносна побожност. (17)

Јуда Халеви (Judah Halévi, 1080–1149) је, попут Ибн Гевирола, био истовремено песник и теолог. У својој Одбрани презрене религије он даје разговор који воде један муслимански учењак и један хришћанин и краљ Хазара: на крају те расправе краљ Хазара бива преобраћен у јудаизам. По угледу на ал-Газалија, Јуда Халеви се користи филозофским поступком да би оспорио ваљаност филозофије. До верске извесности не долази се путем разума, већ путем библијског Откривења, онаквог какво је било дато јеврејском народу. Пророчки дух је потврдио избор Израела; ниједан пагански филозоф није постао пророк. Полет профетизма, потчињавање заповестима Закона и сакраментална вредност Свете земље, тог истинског „Срца народâ, узајамно су условљени. Аскеза не игра никакву улогу у мистичком искуству Јуде Халевија.

 

4. Мајмонид између Аристотела и Торе

Рабин, лекар, филозоф, Моше бен Мајмон (Мoïse ben Maimon, рођен у Кордоби 1135, умро у Каиру 1204) представља врхунац средњовековне јеврејске мисли. Он је уживао и још ужива изузетан углед, али његов вишестрани геније и привидно одсуство јединства његовог дела били су повод бесконачним расправама. (18) Мајмонид је аутор већег броја егзегетских дела (најчувенија су Коментари Мишне и Мишне Тора) и чувене филозофске расправе Водич заблуделих, написане на арапском 1195. И дан-данас поједини јеврејски историчари и филозофи сматрају да је Мајмонидова мисао обележена непремостивом дихотомиијом: с једне стране су начела која надахњују његове егзегетске радове и оне који се тичу Законâ (а то су начела халаке); а с друге стране, метафизика које је изложена  у Водичу заблуделих и чије је полазиште Аристотел. (19)

1173px Spanish Mishneh Torah manuscript

Нагласимо одмах да је Мајмонид гајио најдубље поштовање према „краљу филозофâ” („најузвишенијем представнику људског разума после израиљских пророка“) и да није искључивао могућност синтезе традиционалног јудаизма и Аристотелове мисли. (20) Али уместо да одмах трага за оним у чему се Библија и Аристотелова филозофија слажу, Мајмонид почиње да их раздваја, „бранећи на тај начин библијско искуство, али не одвајајући га, ипак, како су то чинили ал-Газали и Јуда Халеви, од филозофског искуства и не супротстављајући га радикално њему. Библија и филозофија су код Мајмонида повезане, имају исте корене и теже истом врхунцу. Али у том заједничком ходу филозофији припада улога пута, док Библија управља човеком који тим путем иде напред.“ (21)

Додуше, филозофија представља за Мајмонида смелу, а кад је лоше схваћена, и опасну дисциплину. Тек пошто човек постигне морално савршенство (строгим поштовањем Закона) дозвољено му је да се посвети усавршавању свог разума. (22) Темељно изучавање метафизике није обавезно за све чланове заједнице; али поштовање Закона мора код свих бити праћено филозофским размишљањем. Интелектуална образованост представља врлину која надвисује моралне врлине. Мајмонид, који је суштину своје метафизике свео на 13 ставова, тврди да сваки верник треба да промисли и усвоји бар тај теоријски минимум. Јер он не оклева да нагласи да спознаја која је у бити филозофска представља неопходан услов да се обезбеди живот после смрти. (23)

Попут Филона и Садје, Мајмонид је настојао да историјске догађаје и терминологију Библије преведе на филозофски језик. Након што је подвргао критици и одбацио херменеутику келамског типа, он приказује Аристотелов поступак и служи се њим. Додуше, никакав аргумент не би могао помирити Аристотелово тврђење да је свет вечан са библијском објавом о стварању света ex nihilo. Али, за Мајмонида, тим двема тезама заједничко је то што не пружају необориве доказе. Према јеврејском учењаку, Постање не потврђује „стварање света ex nihilo као стварност: оно га сугерише, али алегоријска егзегеза могла би да протумачи библијски текст у смислу грчке тезе. Расправа би, дакле, могла да буде окончана тек на основу критеријума који је ван библијске вере: а тај критеријум је сувереност Бога, његова трансцендентност у односу на природу.“ (24)

Упркос својој генијалности, Мајмонид није успео да докаже истоветност Аристотеловог бесмртног Бога-покретача са слободним свемогућим Богом Створитељем из Библије. С друге стране, он тврди да истина мора, и може, да буде откривена искључиво помоћу разума; другим речима, помоћу Аристотелове филозофије. Изузев Мојсијевих, Мајмонид одбацује ваљаност пророчких откривења; он их сматра творевином уобразиље. Тора, коју је примио Мојсије, јединствен је споменик, важећи за сва времена. Већини верника је довољно да проучавају Тору и поштују оно шта она налаже.

Мајмонидова етика је синтеза библијског наслеђа и аристотеловског узора; она, наиме, велича и интелектуални напор и филозофско сазнање. Њено је месијанство сасвим земаљско: оно представља „људску државу саздану на овладавању сазнањем које условљава спонтано вежбање врлине.“ (25) Уместо у ускрснуће телâ, Мајмонид верује у бесмртност која се постиже метафизичким сазнањем. Неки егзегети, међутим, скренули су пажњу на оно што би се могло назвати мајмонидском „негативном теологијом“. „Између Бога и човека постоје ништавило и понор [. . .] Како прећи преко тог понора? Пре свега прихватањем ништавила. Негативитет божанског приближавања и божја недохватљивост, из филозофске перспективе нису ништа друго до слика те човекове препуштености ништавилу: напредујући кроз ништавило човек се приближава Богу [. . .] У неколико најзначајнијих поглавља свог Водича, Мајмонид показује како свака молитва мора да буде ћутање и како свако приближавање (Закона) мора да тежи нечем узвишенијем, а то је Љубав. Љубављу се понор између Бога и човека може заиста премостити: тако се, не губећи ништа од своје озбиљности, остварује сусрет Бога и човека.“ (26)

Важно је сада већ уочити да, упркос утицајима грчких, хеленских, муслиманских и хришћанских филозофа, уосталом мање-више површним, јеврејска филозофска мисао није лишена снаге ни оригиналности. Реч је не толико о утицајима, колико о непрекидном дијалогу између јеврејских мислилаца и представника разних филозофских система паганске антике, ислама и хришћанства. Тај дијалог се испољио као узајамно обогаћивање његових саговорника. На сличну ситуацију наилазимо и у историји јеврејске мистике. Јеврејски верски геније, наиме, одликује се не само верношћу библијској традицији него истовремено и способношћу да претрпи многе спољашње „утицаје“, а да при том не дозволи да они њиме и овладају.

 

5. Прва испољавања јеврејске мистике

Морфологија јеврејског мистичког искуства богата је и сложена. Антиципирајући анализе које ће тек уследити, могли бисмо назначити неке њене специфичне особине. Изузев месијанског покрета чији је зачетник Шабатеј Цви (Sabbatai Zwi), ниједна међу другим школама, упркос повременој мањој или већој затегнутости између њих и рабинске традиције, није се одвојила од нормативног јудаизма. Што се тиче езотерије која је од почетка карактеристична за јеврејску мистику, она је одавно представљала део јеврејског верског наслеђа. Исто тако, и гностички елементи, који су откривени свуда, у крајњој линији проистичу из древног јеврејског гностицизма. (27) Додајмо да би се врхунски мистички доживљај, то јест сједињење с Богом, могао, изгледа, назвати изузетним. Уопште узев, циљ мистика је виђење Бога, контемплативни доживљај Његове величанствености и поимање тајни Стварања.

За прву фазу јеврејске мистике карактеристичан је значај који се придаје екстатичном узношењу до божјег Престола, Меркави. Та езотерична традиција, за коју се зна да је постојала већ у I веку пре Христа, наставља се до X века нове ере. (28) Свет Престола, место објављивања божанске славе, одговара, у виђењу неког јеврејског мистика, плероми („пуноћи“) хришћанских гностика и херметичара. Текстови, кратки и често нејасни, носе назив „Књиге Хехалота“ („Небеских дворова“). Они описују дворане и палате кроз које пролази визионар на свом путу пре него што стигне у седми и последњи хехал, где је Престо Божанске Славе. Екстатично путовање, у почетку названо „успењем“ ка Меркави, спомиње се, негде око 500, из непознатих разлога, као „спуштање“ ка Меркави. Парадоксално је да се за опис „спуштања“ користе узлазне метафоре.

Чини се да се већ од почетка радило о тајним, добро организованим групама, које су своју езотеричку доктрину и методе откривале искључиво посвећенима. Поред моралних квалитета, новоупућени су морали имати и неке особине које се тичу физиогномике и хиромантије. (29) Припреме за екстатично путовање састојале су се од аскетских вежби које су трајале 12 или 40 дана: поста, обредних песама, понављање имена, посебног положаја (са главом међу коленима).

Познато је да су успења душе кроз небеса и опасности којима је она изложена представљали тему заједничку гностицизму и херметизму II и III века. Као што пише Гершом Шолем (Gerschom Scholem), мистика Меркаве представља један од јеврејских огранака Гносе. (30) Међутим, место које су код гностика заузимали архонти као бранитељи свих седам планетарних неба, у овом јеврејском гностицизму преузели су „вратари“, постављени десно и лево од улаза у небеску дворану. У оба случаја, души је потребна лозинка: чаробни печат који у себи садржи тајно име што уклања демоне и непријатељски расположене анђеле. Што путовање дуже траје, то опасности постају све страшније. Последње искушење изгледа веома загонетно. У једном фрагменту који је сачуван у Талмуду, раби Акива каже, обраћајући се тројици рабина који су намеравали да уђу у „Рај“: „Кад дођете пред плоче од блиставог мермера, немојте рећи: 'Вода! Вода!', јер написано је: 'Онај ко говори лажи неће остати у мом присуству'.“ Наиме, блештави сјај мермерних плоча којима је дворац био поплочан стварао је утисак таласа на води. (31)

Душа за време путовања прима откривења која се тичу тајни Стварања, хијерархије анђела и теургијских поступака. Стојећи пред Престолом, на највишем небу, „[она] посматра мистични лик божанства у симболу који је 'по обличју као човек' каквог је пророку Језекиљу (I, 26) било допуштено да види на Престолу Меркаве. Ту му је била откривена 'размера тела', на хебрејском Sh’iur Qoma, то јест антропоморфна представа божанства која изгледа као Први човек, или као драги из Песме над песмама. [Душа] истовремено доживљава откривење мистичних имена његових удова“. (32)

Суочени смо с пројекцијом јудаистичког невидљивог Бога у мистични лик у коме се открива „Велика Светлост“ апокалиптике и јеврејских апокрифа. Али та сликовита представа Створитеља (његов космички плашт зрачи из себе звезде и небеске сводове, итд.) проистиче из „једне потпуно монотеистичке концепције; сасвим јој недостаје јеретички и противречан карактер који је попримила кад је Бог Створитељ био противстављен правом Богу“. (33)

Augsburger Wunderzeic

Поред дела која се односе на Меркаву, у средњем веку се распростанио и постао славан у свим земљама дијаспоре један текст од неколико страница, Сефер Јецира (Sepher Yetsira), „Књига Стварања“. Његово порекло и датум његовог настанка нису познати (вероватно је то било у V или VI веку). Дело садржи кратко излагање о космогонији и космологији. Писац настоји да „своје идеје, које су јамачно биле под утицајем грчких извора, усагласи с талмудским дисциплинама које су у вези с учењем о Стварању света и са Меркавом, и у току тог његовог подухвата ми код њега први пут наилазимо на спекулативно усмерене реинтерпретације концепцијâ које се тичу Меркаве. (34)

Први одељак приказује „32 чудесна пута Мудрости (Хокма или Софија) помоћу којих је Бог створио свет: 22 слова свете азбуке и 10 исконских бројева (Сефирота). Прва Сефира је пнеума (руах) живог Бога. Из руаха истиче првобитни Ваздух, из кога се рађају Вода и Ватра, трећа и четврта Сефира. Од првобитног Ваздуха Бог је створио 22 слова; од Воде је створио космички Хаос, од Ватре Престо божје славе и хијерархију анђела. Шест последњих чланова Сефирота представљају шест праваца простора“. (35)

Спекулација на тему Сефирота, обојена мистиком бројева, по свој прилици је неопитагорејског порекла; али објашњење за идеју о „бројевима помоћу којих су створени Небо и Земља“ може се наћи у јудаизму. (36) „Из те космогоније и космологије, засноване на мистици језика, која уз то тако јасно открива своју везу са астролошким идејама, непосредни путеви сасвим очигледно воде ка магијском схватању о творачкој и чудесној моћи слова и речи.“ (37) Сефер Јецира је исто тако била коришћена и у тауматургијске сврхе. Постала је приручник кабалиста а коментарисали су је највећи јеврејски мислиоци средњег века, од Садје до Шабатеја Донола (Sabbatai Donnolo).

Средњовековни јеврејски пијетизам је дело тројице Побожних људи из Немачке“ (Hassidei Ashenaz): Шмуела (Samuel), његовог сина Јуде Хасида (Hassid) и Елиезера (Eléazar) из Вормса. Покрет се појавио у Немачкој средином XII века и доживео свој стваралачки период између 1150 и 1250. Иако му корени урањају у мистику Меркаве и Сефер Јецире, рајнски пијетизам је нова и оригинална творевина. У њему се запажа повратак на извесну пучку митологију, али хасиди одбацују апокалиптичке спекулације и прорачуне који се односе на долазак Месије. Исто тако, њих не занимају рабинска ерудиција и систематична теологија. Они првенствено размишљају о тајни божанског јединства и настоје да упражњавају једно ново схватање побожности. (38) За разлику од шпанских кабалиста, хасидски учитељи се обраћају народу. Најзначајније дело овог покрета – Сефер Хасидим (Sepher Hassidim) служи се највише анегдотама, парадоксима и поучним причама. Верски живот се усредсређује на аскезу, молитву и љубав према Богу. Јер страх од Бога у свом најузвишенијем испољавању поистовећује се с љубављу и оданошћу према Њему. (39)

Хасиди настоје да постигну савршену ведрину духа: они спокојно прихватају увреде и претње осталих чланова заједнице. (40) Они не прижељкују власт; међутим, располажу тајанственим способностима. (41) Начин на који хасиди врше покору открива извесне хришћанске утицаје, осим што се тиче секса. Јер, као што знамо, јудаизам никад није прихватио ову врсту аскетизма. С друге стране, код њега је запажена снажна пантеистичка тенденција: Бог је ближи свету и човеку него душа човеку. (42)

Немачки хасиди нису разрадили неку систематичну теозофију. Међутим, можемо разликовати три основне идеје које, уосталом, потичу из разлитих извора: 1) концепцију о „божанској Слави“ (Кавод); 2) идеју о превасходно „светом“ Херувиму, који стоји поред божјег Престола; 3) тајне божје светости и узвишености, као људске природе и њеног пута ка Богу. (43)

 

6. Средњовековна кабала

Изузетну творевину јеврејске езотеричке мистике представљала је кабала, израз који приближно значи „традиција“ (од корена К Б Л, „примати“). Као што ћемо видети, нова религиозна творевина, иако остаје верна јудаизму, поново актуелизује или гностичко наслеђе, понекад обојено кривоверјем, или поједине структуре космичке религиозности (44) (неспретно назване „пантеизмом“); а то је неизбежно изазвало мучну затегнутост између присташа једне врсте кабале и рабинских ауторитета. Додајмо одмах да је кабала, без обзира на ту затегнутост, на непосредан или посредан начин допринела јачању духовног отпора јеврејских заједница дијаспоре. Штавише, кабала је, мада су је неки хришћански писци за време и после ренесансе недовољно познавали и једва схватали, одиграла извесну улогу у процесу „депровинцијализације“ западног хришћанства; другим речима, она чини део европске историје идејâ између XIV и XIX века.

Најстарији текст о кабали у правом смислу речи налази се у књизи Бахир. Тај текст, сачињен од више слојева, није довољно јасан и неспретно је писан. Бахир је компилација настала у Прованси, у XII веку, на основу неких још старијих материјала; међу осталима, ту је и Раза Раба (Raza Rabba, „Велика тајна“) у којој су неки оријентални аутори видели значајно езотеричко дело. (45) Оријентално – тачније, гностичко – порекло доктрина изложених у Бахиру ван сваке је сумње. У њему поново налазимо спекулације старих гностичких писаца установљене у разним јеврејским изворницима: мушке и женске Еоне, плерому и Стабло душа, Шехину (Shekhinu), описану изразима налик на оне који су били употребљени за двоструку Софију (ћерку и жену) гностика. (46)

Питање могуће везе „између кристализације кабале, у облику текста Бахира, и катарског покрета, остаје, међутим, нејасно. За такву везу недостају егзактни докази, али се ни могућност њеног постојања не би могла искључити. У историји мишљења, Књига Бахир представља повратак, можда свестан, али у сваком случају савршено поткрепљен чињеницама, једног архаичног симболизма коме нигде у средњовековном јудаизму нема узора. Објављивањем Књиге Бахир, једна јеврејска форма митског мишљења улази у конкуренцију и, неизбежно, у расправу са рабинским и филозофским формулацијама тог јудаизма.“ (47)

Кабалисти из Провансе развијају своје теорије првенствено на основу Књиге Бахир. Они допуњавају древну гностичку традицију, чије је порекло оријентално, елементима једног другог духовног света, нарочито средњовековним платонизмом. „Кабала, у облику у коме се појављује у јавности, садржи у себи обе ове традиције, будући да је нагласак стављен час на једну, час на другу. И у таквом, или двојном облику, она ће бити пренета у Шпанију.“ (48)

Иако привлачна као мистична техника, екстаза не игра неку значајну улогу, те у обимној кабалистичкој литератури налазимо мало референци о појединачним екстатичким доживљајима, а веома ретко о unio mystica. Сједињење с Богом означава се изразом девекут, (49) „приањање“, „присаједињеност Богу“, стање милости које превазилази екстазу. Тиме се објашњава то што је писац који је екстази придао највећу важност био најмање популаран. Реч је о Аврахаму Абулафији (Abraham Abulafia), рођеном у Сарагоси 1240, који је много путовао по Блиском истоку, Грчкој и Италији. Рабини су мало чинили за ширење његових многобројних дела, управо због њиховог исувише личног карактера.

Абулафија развија око божјих имена једну медитативну технику, примењујући комбинаторичку науку о словима хебрејске азбуке. Да би изразио духовни напор који води ослобађању душе од окова материје, он се служи сликом чвора који треба развезати, а не пресећи. Абулафија се исто тако позива на неке праксе јогистичког типа: ритам удисања, специјалне положаје, различите начине говорења, итд. (50) Помоћу асоцијације и пермутације слова, посвећени успева да оствари мистичку контемплацију и пророчку визију. Али његова екстаза није транс; њу Абилафија описује као превремено искупљење. Наиме, посвећени је за време екстазе испуњен натприродном светлошћу. (51) „Оно што Абулафија зове екстазом, у ствари је пророчка визија, у смислу који подразумева Мајмонид и јеврејски средњовековни мислиоци; краткотрајно сједињење људског ума с Богом и уплив филозофског делатног ума у душу личности.“ (52)

Веома је могуће да су Абулафијин углед и његов посмртни утицај били сасвим ограничени појавом „Књиге о Сјају“ [Сефер Ха-Зохар (Sepher Ha-Zohar)] у Шпанији нешто мало после 1275. То дивовско дело (које у мантовском издању на арамејском језику има скоро 1.000 страна) постигло је успех коме нема равног у историји кабале. Као једини текст сматран канонском књигом, он је више векова стављан напоредо са Библијом и Талмудом. Написан у псеудоепиграфској форми, Зохар приказује теолошке и дидактичке расправе чувеног раби Шимона бар Јохаја (Rabbi Siméon bar Yochai, II век) са његовим пријатељима и ученицима. Научници су дуго сматрали „Књигу о Сјају“ компилацијом текстова различитог порекла, од којих неки садрже чак и идеје потекле од раби Шимона. Али Гершом Шолем је показао да је писац тог „мистичког романа“ шпански кабалиста Моше де Леон (Moïse de Léon). (53)

Према Шолему Зохар представља јеврејску теозофију, то јест мистичку доктрину чији је основни циљ сазнавање и опис тајанствених дела божанства. Скривени Бог нема особина и атрибута; Зохар и кабалисти га зову Ен-Соф, то јест Бесконачни. Али пошто је скривени Бог делотворан свуда у Свемиру, он испољава неке атрибуте који и сами представљају извесне видове божанске природе. Према кабалистима, постоји десет основних божјих атрибута, који истовремено представљају десет нивоа кроз које струји божански живот. Имена ових десет Сефира (Sephiroth) (54) одражавају различите начине божанског објављења. (55) Све заједно, Сефире чине „сједињени свет“ божјег живота, а замишљене су у облику стабла (божјег мистичног стабла) или човека (Адама Кадмона, Првобитног човека). Поред тог органског симболизма, Зохар употребљава и симболику речи, имена која је Бог дао сам себи.

882px Amphitheatrum sapientiae aeternae The cosmic rose

Стварање се догађа у Богу; оно је кретање скривеног Ен-Софа који из стања мировања прелази у космогонију и у самооткривање. Тај чин преображава Ен-Соф у неизрециву пуноћу, у мистично „ништавило“ чије су еманације Сефире. У Зохару је преображавање Ништавила у Биће изражено симболиком првобитне тачке. (56) У једном пасусу (I, 240 b) тврди се да се Стварање догодило на два плана, „вишем и нижем“, то јест у свету Сефира и у видљивом свету. Божје самооткривање и његов развој у живот Сефира успостављају теогонију. „Теогонија и космогонија не представљају два различита чина Стварања, већ два вида једног истог чина.“ (57) Првобитно су све ствари чиниле једну велику Целину, а живот Створитеља пулсирао је у животу његових створења. Тек после пада Бог је постао „трансцендентан“. (58)

Једна од најзначајнијих новина које су унели кабалисти је идеја о божјем сједињењу са Шехином (Shekhina) (59); овај hieros gamos остварује истинско јединство Бога. Према Зохару, то сједињење је у почетку трајно и непрекидно. Али због Адамовог греха hieros gamos је прекинут, и последица тога је „прогонство Шехине“ (повлачење Бога, његова скривеност или одсуство, трансцендентализација Бога – прим прир.). Тек после поновног успостављања првобитног склада чином искупљења „Бог ће постати јединствен а његово име једино.“ (60)

Као што смо већ рекли, кабала поново уводи у јудаизам неколико идеја и митова који су у вези са религиозношћу космичког типа. Посвећењу живота радом и обредима прописаним у Талмуду, кабалисти додају и митолошко вредновање Природе и човека, значај мистичког искуства, па чак и неке теме чије је порекло гностичко. У том феномену „отварања“ и тој тежњи ка ревалоризацији можемо открити носталгију за таквим Светом вере у коме би Стари завет и Талмуд коегзистирали са космичком религиозношћу, гностицизмом и мистиком. Сличан феномен јавља се и у „универзалистичком“ идеалу неких херметичких филозофâ италијанске ренесансе.

 

7. Исак Лурија и нова кабала

Једна од последица изгона Јевреја из Шпаније 1492. била је трансформација кабале: од езотеричке, она је на крају постала популарна доктрина. Све до катастрофе из 1492, кабалисти су усредсређивали своје интересовање пре на Стварање него на Искупљење: онај ко је познавао историју света и човека могао је, евентуално, да се врати у првобитно савршенство. (61) Али, услед изгона, заношење месијанством обузело је нову кабалу; „почетак“ и „крај“ били су спојени у једно. Катастрофа је добила искупитељску вредност: она је значила порођајне муке месијанског доба. Живот је отада схватан као егзистенција у Прогонству, а патње Прогонства објашњаване су неким смелим теоријама о Богу и човеку.

Смрт, покајање и поновно рођење представљају за нову кабалу три велика догађаја која су у стању да узвисе човека до блаженог сједињења с Богом. Човечанство угрожава не само властита исквареност него и исквареност света; а њу је изазвала првобитна напрслина створеног света, кад се „субјект“ одвојио од „објекта“. Наглашавајући смрт и препорађања (тумачено као реинкарнација или духовни препород до којег се долази путем покајања), пропаганда кабалиста – којом је ново месијанство настојало да прокрчи себи пут – постигла је велику популарност. (62)

Отприлике четрдесет година после изгона из Шпаније, Сафед, град у Галилеји, постао је средиште нове кабале. Али Сафед је пре тога био на гласу као значајно средиште духовног живота. Међу најславнијим учитељима морамо споменути Јосифа Кароа (Joseph Karo, 1488–1575) који је писац најзначајнијег трактата рабинске ортодоксије, али и једног занимљивог и узбудљивог Дневника у коме је забележио своје екстатичке доживљаје, надахнуте магидом, анђелом-гласником божанских силâ. Пример Кароа нарочито је поучан: он показује могућност интеграције рабинске учености [халаха (halakha)] и мистичког искуства кабалистичког типа. Каро је, наиме, налазио у кабали не само теоријске основе него и практичну методу за постизање екстазе, те према томе и присутности магида. (63)

Што се тиче нове кабале која је тријумфовала у Сафеду, њени најчувенији учитељи су Моше бен Јаков из Кордобе (Moïse ben Jacob Cordovero, 1522 – 1570) и Исак Лирија (Isaac Luria). Први, оштроумни и систематични мислилац, дао је властито тумачење кабале, а нарочито Зохара. Његово дело је замашно, док Лурија, који је умро 1572, у 38. години, није оставио ниједан спис. Његов систем је познат захваљујући белешкама и књигама његових следбеника, првенствено Хајима Витала (Hayym Vital, 1543–1620). Према свим сведочанствима, Исак Лурија је био визионар који је имао веома богато и необично разноврсно екстатичко искуство. Његова теологија била је заснована на доктрини Цимцума (Tsimtsum). Овај термин првобитно је значио „усредсређеност“ или „сажимање“, али кабалисти су га употребљавали у смислу „повлачења у себе“. Према Лурији, постојање Света учињено је могућим кроз процес „сажимања“ Бога. Јер може ли бити света ако је свуда Бог? „Како Бог може створити свет ex nihilo ако ништавило не постоји?. . .“ „Бог је дакле, био принуђен да направи места свету, напуштајући, тако рекући, једно подручје унутар Самог себе, неку врсту мистичног простора одакле се повукао да би се вратио у њега кроз чин стварања и откривења.“ (64) Према томе, први чин Бесконачног Бића (Ен-Софа) није био неки покрет ка спољашњем, већ чин повлачења унутар Себе самог. Као што запажа Гершом Шолем, Цимцум је најпотпунији симбол Изгнанства; он се може сматрати Изгнанством Бога у Себе самог. Тек другим покретом Бог шаље зрак светлости и започиње своје стваралачко откривење. (65)

У Богу пре „сажимања“ нису постојали само атрибути љубави и милосрђа, већ и атрибут божанске строгости који кабалисти називају Дин, „божји Суд“. Међутим, Дин постаје видљив и препознатљив после Цимцума, јер овај последњи не значи само чин порицања и ограничавања него и „божји Суд“. У процесу стварања могу се разликовати две тежње: притицање и истицање („излажење“, према кабалистичкој лексици). Као и људски организам, створени свет је џиновски систем божанског удисања и издисања. Следећи традицију Зохара, Лурија сматра космогонијски чин нечим што се збива у Богу; наиме, траг божанске светлости остаје у првобитном простору створеном кроз Цимцум. (66)

Ову доктрину употпуњују две исто тако оштроумне и смеле концепције: „Разбијање судова“ (Shevirath Ha-Kélim) и Тикун (Tikkun), израз који означава исправљање неког недостатка или „поновно успостављање“ (реституцију). Светлости које су се постепено шириле зрачењем из очију Ен-Софа прихватане су и чуване у „Судовима“ који одговарају Сефирама. Али кад су шест последњих Сефира дошле на ред, божанска Светлост наједном је блеснула и судови су се разбили у парампарчад. Лурија објашњава, с једне стране, мешање светлосних зракова Сефира са „љуштурама“ [клипот (kalipoth)], (67) то јест са силама зла које пребивају у „дубинама огромног понора“ – а с друге стране, неопходност прочишћавања елемената који сачињавају Сефироте, елиминисањем „љуштура“, да би Зло добило свој посебан ентитет. (68)

Што се тиче „поновног успостављања“ идеалног реда, реинтегрисања првобитне Целине, он представља скривени циљ људске егзистенције, другим речима Спасење. Као што пише Шолем, „ови одељци Луријине кабале представљају највећу победу коју је антропоморфна мисао однела у историји јеврејске мистике“ (стр. 268). Човек је, наиме, замишљен као микрокосмос, а живи Бог као макрокосмос. Лурија, у неку руку, долази до мита о Богу који рађа Сам Себе. (69) Штавише, човек игра извесну улогу у том процесу коначног обнављања; он је тај који приводи крају устоличење Бога у његовом небеском Царству. Тикун, симболично представљен као испољавање божје личности, кореспондира са процесом Историје. Појава Месије је извршење Тикуна (исто, стр. 274). Мистички и месијански елемент спојени су у једно.

Лурија и кабалисти из Сафеда – првенствено Хајим Витал – довели су у везу испуњење човекове мисије са учењем о метемпсихози, Гилгулом. Тиме је истакнут значај који се придаје човековој улози у Свету. Свака душа задржава своју индивидуалност све до тренутка своје духовне обнове. Душе које су испуниле своје божје заповеди очекују, свака на свом блаженом месту, да буду сједињене с Адамом када дође до опште обнове. Укратко, права историја света је историја сеобâ и међусобне повезаности душâ. Метемпсихоза (Гилгул) је само тренутак у процесу обнављања, Тикуна. Дужина тог процеса може бити скраћена неким верским чиновима (обредом, покајањем, медитацијом). (70) Важно је истаћи да после 1550, концепција о Гилгулу постаје саставни део народних веровања и верског фолклора Јевреја.

„Луријина кабала је у јудаизму била последњи верски покрет чији је утицај постао пресудан у свим јеврејским срединама и свим земљама дијаспоре, без изузетка. Она је у историји рабинског јудаизма била последњи покрет који је изражавао једну верску стварност заједничку читавом јеврејском народу. Ономе ко филозофски проучава јеврејску историју може изгледати изненађујуће то што је доктрина која је постигла један такав резултат била дубоко сродна гностицима, али таква је дијалектика историје.“ (71)

1200px Ari Ashkenazi Synagogue exterior

Треба додати да велики успех нове кабале још једном указује на особину својствену јеврејском верском генију: способност да се обнавља интегришући елементе страног порекла, а да при том не изгуби основне структуре рабинског јудаизма. Штавише, многе концепције из реда езотеричких постале су у новој кабали доступне неупућенима, а понекад и популарне (као што је био случај са метемпсихозом).

 

8. Искупитељ отпадник

Један грандиозни, мада брзо осујећени месијански покрет, појавио се изненада, септембра 1665, у Смирни: пред избезумљеном гомилом, Шабатеј Цви (1626–1676) прогласио је себе израелским Месијом. Већ извесно време кружиле су гласине о његовој личности и његовој божанској мисији, али је Шабатеј био признат за Месију захваљујући искључиво свом „ученику“, Натану (Nathan) из Газе (16?4–1680). Шабатеј је у ствари повремено имао наступе претеране туге, за којима би уследила велика радост. Сазнавши да један видовити човек, Натан из Газе, „свакоме открива тајне његове душе“, Шабатеј је отишао к њему у нади да ће бити излечен. Натан, који га је, изгледа, „видео“ у екстази, успео је да га убеди да је он заиста Месија. Тај изузетно обдарени „ученик“ засновао је и теологију покрета и обезбедио његово ширење. Што се тиче Шабатеја, он није ништа написао, не приписује му се ниједна самостална порука нити нека реч вредна памћења.

Вест о доласку Месије изазвала је невиђено одушевљење свуда у јеврејском свету. Шест месеци после проглашења за Месију, Шабатеј се упутио у Цариград, можда да би преобратио муслимане. Али Мустафа-паша га је, 6. фебруара 1666, ухапсио и бацио у тамницу. Да би избегао мученичку смрт, Шабатеј Цви се одрекао јудаизма и прихватио ислам. (72) Али ни „Месијино“ отпадништво ни његова смрт, једанаест година касније, нису зауставили религиозни покрет који је он започео. (73)

Шабатијанизам је прво озбиљно одступање од јудаизма још од средњег века, прва од мистичких идеја које су директно водиле ка дезинтеграцији правоверја. Најзад, та јерес је охрабрила и једну врсту верског анархизма. У почетку се пропаганда за Месију отпадника отворено настављала. Тек касније, кад се „победоносни повратак Шабатеја Цвија из сфера нечистоће“ превише одужио, та пропаганда је постала скривена.

Слављење Искупитеља отпадника, ужасно светогрђе за јеврејску мисао, тумачено је и хваљено као најнедокучивија тајна. Већ 1667. Натан из Газе је тврдио да су управо „Шабатејеви необични поступци доказ истинитости његове месијанске мисије“. Јер „да он није Искупитељ, та застрањења не би му се десила. Прави чинови Искупитеља јесу они који изазивају највећу саблазан.“ (74) Према шабатијанском теологу Кардосу (Cardozo, умро 1706), само је душа Месије довољно јака да поднесе такву жртву, то јест силазак на дно понора. (75) Да би извршио своју мисију (ослобађање последњих божанских искри које су пале у заточеништво силâ Зла), Месија мора сопственим поступцима да осуди самог себе. Из тог су разлога традиционалне вредности Торе убудуће укинуте. (76)

Међу присталицама шабатијанизма разликују се представници двеју тенденција: умерени и радикални. Први нису сумњали у аутентичност Месије, јер Бог није могао да обмане Свој народ на тако суров начин; али, тајанствени парадокс какав је остварио Месија-отпадник није представљао узор који би требало следити. Радикални су мислили другачије: као и Месија, и верник мора да сиђе у Пакао, јер се против зла треба борити Злом. Тиме се у извесном смислу прокламује сотериолошка вредност или функција Зла. Према неким шабатијанцима радикалног смера, сваким очигледно прљавим и рђавим делом успоставља се контакт са духом светости. А према другима, будући да је Адамов грех укинут, онај ко чини зло честит је у очима Бога. Као и семе закопано у земљу, и Тора мора да трули да би дала плод, а нарочито месијанску славу. Све је дозвољено, па према томе и сексуална исквареност. (77) Најопакији шабатијанац, Јакоб Франк (Jacob Frank, умро 1791), долази до оног што Шолем назива мистиком нихилизма. Неки његови ученици испољили су свој нихилизам у разним видовима револуционарне политичке активности.

У историји кабале, запажа Шолем, појава нових идеја и тумачења праћена је извесношћу да се Историја приближава крају, те да ће и најскривеније тајне Божанства, које су у време Изгнанства биле у мраку, открити своје право значење уочи Новог Доба. (78)

 

9. Хасидизам

Може изгледати парадоксално то што се последњи мистички покрет, хасидизам, појавио у Волино-Подолској области у којој је Месија-отпадник извршио велики утицај. Врло је вероватно да је оснивачу овог покрета, рабију Израелу Балу Шемтову (Izraël Baal Shem Tov, „Учитељ великог угледа“, скраћено „Бешт“) био близак један умерени шабатијанизам. (79) Али он је неутралисао месијанске елементе шабатијанизма, као што је одустао и од искључивости иницијацијског тајног братства каква је била својствена традиционалној кабали. „Бешт“ (око 1700–1760) је настојао да за масе учини доступним спиритуална открића кабалиста. Таква популаризација кабале – коју је отпочео Исак Лурија – обезбедила је мистицизму социјалну функцију.

Успех тог подухвата био је чудесан и трајан. Педесет првих година после смрти Бала Шемтова – од 1760. до 1810 – представљају херојски и стваралачки пориод хасидизма. Велики број мистика и светаца допринео је обнављању окамењених религијских вредности легалистичког јудаизма. (80) Појавио се, наиме, нови тип духовног вође: уместо талмудистичког ерудите или човека посвећеног у класичну кабалу, долази „пнеуматичар“, просветљени, пророк, Цадик (tsaddik, „Праведник“), то јест духовни вођа, постаје прворазредни пример за углед. Егзегеза Торе и езотеризам кабале губе првенство. Врлине и понашање Цадика надахњују његове следбенике и вернике: тиме се објашњава друштвени значај овог покрета. То што светац постоји представља, у очима заједнице, идеал. Важна је личност учитеља, а не његова доктрина. Један чувени цадик је говорио: „Нисам ишао у Магиду (Мaggid) из Мазирича [рабију Дову Беру (Dov Bear)] да бих научио Тору, већ да бих гледао како везује пертле на ципелама.“ (81)

Упркос извесним новинама у области обреда, овај препородилачки покрет остао је у оквирима традиционалног јудаизма. Али јавна молитва хасидâ била је препуна емотивних елемената: песама, игара, одушевљења, бучних излива радости. Уз понекад ексцентрично понашање неких учитељâ, ова неуобичајена емотивност срдила је противнике хасидизма. (82) Али после 1810. емотивна претеривања наједном су изгубила своју драж и популарност, и хасиди су почели признавати значај рабинске традиције.

Israel

Као што је показао Гершом Шолем, хасидизам, чак ни у свом позном и пренаглашеном облику „цадикизма“, није донео ниједну нову мистичку идеју. (83) Његов најважнији допринос историји јудаизма је у средствима, истовремено једноставним и смелим, којима су свеци и хасидски учитељи успевали да популаришу – и да учине приступачним – доживљај унутрашње обнове. Хасидске приче, које су у преводу Мартина Бубера постале славне, представљају најзначајнију духовну творевину овог покрета. Причање делâ светаца и казивање речи које су они изговорили стичу ритуалну вредност. Приповедање опет добија своју првобитну функцију, нарочито ону којом се реактуелизује митско време и чине присутним натприродни и баснословни ликови. А биографије светаца и цадика такође су пуне чудесних епизода у којима се одражавају неки магијски поступци. На крају историје јеврејске мистике, ове две тежње – мистика и магија – приближавају се једна другој и коегзистирају, као што је то било и у почетку. (84)

Додајмо да на сличне начине наилазимо и у другим религијама, на пример у хиндуизму или исламу, где казивање легенди о аскетама и славним јогинима, или епизода из разних епова, игра битну улогу у народној религији. Овде је такође препознатљива религиозна функција усмене књижевности, првенствено нарације, то јест митских и узоритих „причâ“. Исто тако је изненађујућа и сличност између цадика и гуруа, духовног учитеља из хиндуизма (кога његови верници понекад убрајају међу богове: гурудев). У свом најекстремнијем облику, цадикизам је имао и нетипичне случајеве, кад је сам цадик испадао жртва сопствене моћи. Иста појава може се установити и у Индији још од ведских времена па све до модерног доба. Напоменимо најзад да је коегзистенција двеју тежњи – мистике и магије – карактеристична за и ведску историју Индије.

 

__________

(1) Наиме, свештеничка странка садукеја губи разлог постојања после рушења Храма, управљање је враћено тумачима Закона, то јест фарисејима и њиховим наследницима, рабинима („учитељима, инструкторима“). Види између осталог, G. F. Moore, Judaisme in the First Centuries of the Christian Era, I, стр. 83 и даље.

(2) Види Hugo Mantel, Studies in the History of the Sanhedrin, нарочито стр. 140 и даље. (премештање санхедрина из Јамније у Уши и другде).

(3) Идеја о „усменој Тори“, којој је Месија учио Јошуу и своје свештенике, позивала се на старо и још увек поштовано предање.

(4) Једна од великих заслуга скорашње књиге Јакоба Нојснера (Jakob Neusner), Judaisme: The Evidence of the Mishna, је у томе што је она идентификовала и анализовала материјале који се односе на периоде пре, за време и после оба рата са Римом.

(5) Расправа Measer Sheni, сажето изнео Нојснер, нав. дело, стр. 128.

(6) Richard S. Sarason, цитирао га је Нојснер, стр. 130–132.

(7) Односно, Трећој књизи Мојсијевој из Старог завета.

(8) Jakob Neusner, Judaisme: The Evidence of the Mishna, стр. 226 и даље.

(9) Нојснер, исто, стр. 282–283.

(10) Поједини закони у вези са пољопривредом, чистотом и приношењем жртви, који су примењивани у Палестини, постали су неактуелни у вавилонском Талмуду.

(11) Види, између осталог, стару али још увек употребљиву књигу чији је аутор Solomon Schechter, Aspects of Rabbinic Theology, major Concepts of the Talmud, или Gerd A. Wewers, Geheimnis und Geheimhaltung im rabbinischen Judentum. Види такође бројне теолошке текстове, које је превео и коментарисао Moore, Judaisme, I, стр. 357–442, итд.

(12) Као Садукеји, у II веку.

(13) Нека његова дела су изгубљена; међу њима и арапски превод Библије са коментарима.

(14) Уп. The Book of Beliefs and Opinions (прев. Rosenblatt), стр. 21 и даље, 29 и даље. Садјини аргументи за доказивање постојања Бога узети су из Келама; уп. H. A. Wolson, Kelam Arguments for Creation in Sadia, Averoes, итд., стр. 197 и даље.

(15) Fons vitae, IV, 8 и даље; скраћени текст, Мунк, IV, I.

(16) Они су Ибн Гевирола знали под именом Авицеброн. Соломон Мунк је тек 1845 идентификовао аутора.

(17) André Neher, La philosophie juive médiévale, стр. 1021. Веома је вероватно да је Бахја био под утицајем муслиманске мистике, али у јеврејски карактер његовог духовног живота и његове теологије не може се сумњати. Као што с разлогом запажа А. Neer, Бахја обнавља хасидистичку јеврејску традицију установљену у Кумранској Библији и Талмуду: „аскезу, ноћно бдење у молитвама и медитирању“, укратко, традицију која „уме да помири најопштије верско искуство са партикуларизмом израелске религије“ (исто, стр. 1022).

(18) Као што каже Исидор Тверски (Isadore Twersky), „подстицајан за једне, раздражујући за друге, он је ретко изазивао равнодушан став или незаинтересованост“. У њему су многи видели многоструку али складну, или, напротив, распету и компликовану личност која се, свесно или не, мучила у парадоксима и противречностима; A Maimonides Reader, стр. XIV.

(19) Види неке скорашње примере, нарочито мишљења Исака Хусика (Isaac Husik) и Леа Штрауса (Leo Strauss), у делу Давида Хартмана (David Hartmann), Maimonidis: Torah and Philosophiic Quest, стр. 20 и даље. Овај последњи аутор, напротив, настоји да докаже јединство Мајмонидове мисли.

(20) У том подухвату имао је два предходника који, међутим, нису нарочито значајни.

(21) А. Нехер, „La philosophie juive médiévale”, стр. 1028–1029.

(22) У свом Уводу у Водич, Мајмонид признаје да је, међу осталим предострожностима, намерно унео и неке противречне тврдње, како би необавештеног читаоца довео у заблуду.

(23) Водич заблуделих, III, 51, 54. Уп. Вајда, Introduction  à la pensée juive du Moyen Age, стр. 145. У крајњој линији, „бесмртан“ је само збир метафизичких сазнања, стечен за време земаљског живота. А то је концепција која је установљена у многим езотеричким традицијама.

(24) A. Neer, нав. дело, стр. 1031.

(25) A. Neer, нав. дело, стр. 1032. Види и текстове које је превео и коментарисао Hartmann, Maïmonides, стр. 81 и даље.

(26) A. Neer, нав. дело, стр. 1032. Види и Hartmann, Maïmonides, стр. 187 и даље, и текстове које је превео Twersky, A Maïmonides Reader, стр. 83 и даље, 432–433, итд. Што се тиче нашег предмета, можемо да занемаримо неколико филозофа постмајмонидског раздобља: Гарсонида (Lévi ben Gerson, 1288–1344), Хасдаја Крескаа (Hasdai Creskas, 1340–1410), Јосифа Албоа (Joseph Albo, 1370–1444), итд.

(27) У неким случајевима није искључено да су ти гностички традиционални елементи били оживљени у посредном или непосредном суочењу са јеретичким хришћанским покретима средњег века.

(28) Шолем разликује три периода: анонимне тајне зборове некадањих апокалиптичара; спекулације неких учитеља Мишне у вези са Престолом; мистику Меркаве у позноталмудској и постталмудској епохи; уп. Major Trends in Jewish Mysticism, стр. 43; видети такође Jewish Mysticisme, Merkabah in Jewish Mysticism and Talmudic Tradition, passim. Најранији опис Меркаве налази се у XIV поглављу Етиопске књиге о Еноху.

(29) Scholem, Major Trends, стр. 48.

(30) Уп. Les origines de la Kabbale, стр. 36. Шолем говори и о „рабинском гностицизму“, то јест о оном облику јеврејског гностицизма који је настојао да остане веран халахистичкој традицији; уп. Major Trends, стр. 65.

(31) Scholem, Major Trends, стр. 52 и даље. Уп. исто, нап. 49, референце на сличне слике у хеленској књижевности.

(32) Scholem, Les origines de la Kabbale, стр. 29.

(33) Исто, стр. 31.

(34) Scholem, Les origines de la Kabbale, стр. 34. Новији превод може се наћи у делу Guy Casaril, Rabbi Siméon bar Yochai, стр. 41–48.

(35) Scholem, Les origines de la Kabbale, стр. 35 и даље. Види и Major Trends, стр. 76 и даље.

(36) Scholem, Les origines de la Kabbale, стр. 37–38. Ги Казарил инсистира на поређењу са једном врстом хришћанског гностицизма, као што је онај из Homélies Clémentines, нав. дело, стр. 42.

(37) Scholem, Les origines de la Kabbale, стр. 40.

(38) Scholem, Major Trends, стр. 91–92.

(39) Исто, стр. 95.

(40) Шолем упоређује њихову ведрину са атараксијом циника и стоика. Исто, стр. 96. Уп. и држање ал-Халаџа.

(41) Голем, магијски хомункулус, оживљен за време екстазе свог творца, први пут се помиње у списима Елиезера из Вормса; уп. Scholem, „The Idea of the Golem“, стр. 175 и даље.

(42) Scholem, Major Trends, стр. 107 и даље. Реч је по свој прилици о утицају неоплатонизма преко Скота Ерјугене (IX век); исто, стр. 109.

(43) Scholem, Major Trends, стр. 110 и даље, 118. Разјаснимо одмах да између овог јеврејског пијетизма из XIII века и хасидског покрета који се појавио у Пољској и Украјини у XVIII веку нема континуитета.

(44) Види нарочито G. Scholem, „Kabbala and Myth“, ту и тамо.

(45) Scholem, Major Trends, стр. 75; Les origines de la Kabbale, стр. 66 и даље.

(46) Scholem, Les origines de la Kabbale, стр. 78–107, 164–194, итд.

(47) Исто, стр. 211.

(48) Исто, стр. 384–385. О кабалистима из Героне, каталонског градића између Барселоне и Пиринеја, видети опсежно Шолемово излагање, исто, стр. 388–500.

(49) Види Scholem, „Devekuth, or Communion with God“, ту и тамо.

(50) Scholem, Major Trends, стр. 139.

(51) Шолем преводи веома подробан опис једног таквог доживљаја који је забележио неки анонимни ученик у Палестини 1295; исто,  стр. 143–155.

(52) Guy Casaril, Rabbi Siméon bar Yochai et la cabbale, стр. 72. „Скоро јеретична Абулафијина оригиналност је у томе што је он пророчку визију (која, према традицији, увек зависи од Бога) поистоветио са девекутом, придружењем Богу путем само људске воље и само људске љубави, тврдећи тиме да пророкову визију може намерно припремити и изазвати сваки побожни и искрени мистик“ (исто).

(53) Scholem, Major Trends, стр. 157–204.

(54) Сефирот је множина од сефира (хебрејски): сила, силе које израчују из Ен-Софа.

(55) Божја „мудрост“ [Хокма (Hakhma)], божји „разум“ (Бина), „љубав“ или божје милосрђе [Хесед (Hessed)], итд. Другу Сефиру представља Малкут (Malkhuth), „божје краљевство“, у главним цртама описано у Зохару као мистички архетип израелске заједнице, или као Шехина (Shekhina); уп. Scholem, Major Trends, стр. 212–213. О Сефирама у Сефер Јецири, види у овом тексту.

(56) Поистовећене са божјом „Мудрошћу“, Хокмом (другом Сефиром). У трећој Сефири, „тачка“ постаје „палата“ или „здање“, што означава стварање света. Бине, име ове Сефире, значи не само „разум“, већ и „разликовање“; уп. Scholem, Major Trends, стр. 219 и даље.

(57) Scholem, Major Trends, стр. 223. Ову доктрину највише је развио Моше де Леон.

(58) Scholem, Major Trends, стр. 224. Ова идеја установљена је већ код „примитиваца“. Уп. Eliade, Mythes, réves et mystères, стр. 80 и даље.

(59) Шехина је „стварно присуство“ Божанства, Божанска откривеност; види Рене Генон, Краљ света, стр. 22. – Прим. прир.

(60) Scholem, Major Trends, стр. 232. Као што запажа Шолем (стр. 235), кабалисти су покушали да открију тајну полности у самом Богу. Друга особеност Зохара је у тумачењу зла као једног од објављењâ – или Сефира – Бога [Шолем, исто, стр. 237 и даље, уочава подударање са схватањем Јакоба Бемеа (Jakob Boehme)]. Што се тиче идеје о сељењу душâ – идеје гностичког порекла – она се први пут среће у књизи Бахир (исто, стр. 241 и даље), а постаће популарна тек успехом „нове кабале“ из Сафеда, у XVI веку; уп. Scholem, „The Messianic Idea in Kabbalism“, стр. 46 и даље.

1200px Gershom Scholem learning the Zohar NNL 003800553

(61) Scholem, Major Trends, стр. 244 и даље. Нагласимо, међутим, да су неки кабалисти много пре 1492. објавили да је управо та година катастрофе уједно и година Искупљења. Изгон из Шпаније показао је да Искупљење истовремено значи и ослобођење и слом; исто, стр. 246.

(62) Ужаси Прогонства били су ревалоризовани учењем о метемпсихози. Најтрагичнија судбина душе је кад је она „одбачена“ или „огољена“, стање које искључује реинкарнацију или приступ у Пакао, уп. Шолем, исто,  стр. 250.

(63) Види R. J. Zwi Werblowsky, Joseph Karo, Lawyer and Mystic, стр. 165 и даље. О магиду, уп. исто, стр. 257 и даље. Види и поглавље IV („Spiritual Life in Sixteenth-centery Safed: Mystical and Magical contemplation“).

(64) Scholem, Major Trends, стр. 261.

(65) Према Јакобу Емдену, кога цитира Шолем (стр. 262), овај парадоскс Цимцума представљао је једини озбиљни покушај да се изричито објасни идеја о Стварању ex nihilo. Штавише идеја Цимцума задала је пресудан ударац пантеистичким тежњама које су почеле да утичу на кабалу, нарочито почев од ренесансе.

(66) Идеја која подсећа на Базилидов систем; Шолем , стр. 264.

(67) Kalipoth (изг. клипот) – облик множине од kalipa (изг. клипа), на хебрејском: „љуштура, „љуска“.

(68) Шолем је истакао гностички, а нарочито манихејски (делићи светлости расути по свету) карактер ове доктрине, стр. 267 и даље, 280.

(69) За Лурију Ен-Соф је од незнатног религијског значаја; уп. Шолем, стр. 271.

(70) Исто, стр. 281 и даље. Мистична молитва показује се као моћно средство искупљења; доктрина и обредна пракса мистичне молитве представљају езотерички део Луријине кабале; исто, стр. 276, 278.

(71) Исто, стр. 285–286.

(72) Види G. Scholem, Major Trends, стр. 286–324, а нарочито његово дело Sabbatei Sevi, the Mystical Messiah, стр. 103–460.

(73) Види Scholem, Sabbatei Sevi, the Mystical Messiah, стр. 461–929.

(74) Уп. Major Trends, стр. 314; Sabbatei Sevi, the Mystical Messiah, стр. 800 и даље.

(75) Цитирао Scholem, Major Trends, стр. 310: види такође Sabbatei Sevi, the Mystical Messiah, стр. 614 и даље. Натан из Газе је тврдио да се душа Месије, још од постања, налази заробљена у великом понору; Major Trends, стр. 297–298. Ова идеја је гностичка по структури (установљена је нарочито код орфичара), али њено почело је у Зохару и луријанским списима (исто).

(76) За Аврахама Фаеза (Abraham Faez), они који остају верни Закону грешни су; Major Trends, стр. 212.

(77) Major Trends, стр. 316. Оргијастичке обредне праксе, сличне онима код карпократијанаца, утврђене су у годинама 1700–1760.

(78) Major Trends, стр. 320. Нужно Месијино отпадништво представља једно ново испољавање дуализма гностичког типа, нарочито супротност између скривеног (трансцендентног) Бога и Бога Стварања; исто, стр. 322–323.

(79) Види Шолемово образложење, Major Trends, стр. 331–332.

(80) Исто, стр. 336 и даље.

(81) Цитирао Шолем, стр. 344. Наиме, највиши циљ цадика није у томе да до танчина протумачи Тору, већ да сам постане Тора; исто.

(82) Најчувенији је био раби Елијаху (Élie), Гаон из Вилне, који је 1772. систематски прогањао овај покрет; Шолем, нав. дело, стр. 346.

(83) Исто, стр. 338 и даље. Једини изузетак представља школа коју је основао Р. Снеур Залман (Schnéour Zalman) из Ладија, у Украјини, коју зову Хабад (скраћено Hochma-Bina-Daath), прве три Сефире;  уп. исто, стр. 340 и даље. Види нарочито Писмо хасидима о екстази, од сина Р. Шнеура, Дова Бера из Лубавича (Dov Bear, 1773–1827).

(84) Шолем, нав. дело, стр. 349.

 

Превод са француског: Мирјана Здравковић

Извор: Мирча Елијаде, Историја веровања и религијских идеја, Просвета, Београд, 1991.